Archivio di Cristiano Martorella

I filosofi giapponesi e la logica

2010-08-10T02:50:00.000-07:00

Articolo sui filosofi giapponesi e la logica pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone.

I filosofi giapponesi e la logica
di Cristiano Martorella

10 agosto 2010. L'epoca d'oro della filosofia giapponese ebbe il suo apice nella prima metà del XX secolo, e coincise con la rivolta contro il modello culturale occidentale (1). L'idea che la civiltà giapponese dovesse avere un proprio pensiero autonomo fu sostenuta con forza dai filosofi giapponesi, tuttavia il risultato corrispose a una sintesi della filosofia europea con la tradizione orientale, cioè con lo sviluppo della filosofia nippo-europea (tetsugaku) che era stata già fondata nel secolo precedente da Nishi Amane (2).
In questo quadro si inserisce l'analisi e la critica alla logica occidentale avanzata dai filosofi giapponesi (3). Essendo il principio di non-contraddizione uno dei punti fondamentali della logica del pensiero occidentale, è naturale che sia anche uno dei più contestati. La critica più autorevole al principio di non-contraddizione nella filosofia contemporanea giapponese è stata esposta da Nishida Kitaro (1870-1945).
Il pensiero di Nishida non è un tentativo di elaborazione isolata della filosofia giapponese, ma al contrario, deve molto alla filosofia idealista tedesca, in particolare Hegel, Fichte, Schelling, Schleiermacher ma anche a Kant, Hume, Locke, Spinosa, Leibniz, Schopenhauer, Lotze e Hartmann (abbiamo documentazione certa nei diari e nella corrispondenza che ci testimoniano i suoi interessi) (4).
Si sa quanto Nishida fosse impegnato nello studio dei testi filosofici europei, tanto da essere diventata leggendaria la sua figura di studioso che trascorreva le notti immerso nella lettura. Non c'è quindi motivo di sorpresa se si trova in Nishida una ripresa di Hegel in opposizione al principio di non-contraddizione (5).
Per Nishida la contraddizione fa parte della dialettica della realtà. Essendo la contraddizione costitutiva dell'essere, non la si può considerare come un qualcosa a parte. La contraddizione non va esclusa dalla realtà, così come interpreta il senso comune, poiché è posta proprio al suo interno. Perciò Nishida prova un autentico senso di rifiuto nei confronti della contraddizione come presentata dalla tradizione occidentale. E come ha anche mostrato Löwith, abbiamo dovuto attendere Hegel e Nietzsche perché avvenisse un cambiamento profondo nel pensiero filosofico in Occidente.
Il fatto storico che per millenni la filosofia europea sia rimasta immutata nei suoi principi, non può passare inosservato. E anche la riflessione che queste forme del pensiero hanno finito per entrare nel pensiero comune occidentale. Questa sedimentazione è diventata talmente profonda e antica da passare inosservata. Infine si è creduto che certi pensieri fossero addirittura lo specchio della realtà.
Mentre in Occidente si era consolidata tale situazione, in Giappone la filosofia rivolgeva la sua attenzione su se stessa. Miki Kiyoshi, allievo di Nishida, è l'autore di un singolare testo filosofico intitolato Kosoryoku no ronri (6) (La logica del concepimento del pensiero) che analizza lo sviluppo delle idee nel mondo storico e la loro capacità di interagire con la realtà.
Dunque la resistenza del principio di non-contraddizione ha motivi più storici che logici-filosofici. Nishida era pienamente consapevole di ciò e decise di ricorrere a una terminologia che distinguesse la logica occidentale dalla logica giapponese. Egli coniò il termine toyoteki ronri, letteralmente "logica orientale". Qui non vi sono dubbi di traduzione poiché la parola ronri significa logica, e indica appunto la logica come intesa in Occidente, ossia lo studio delle condizioni del ragionamento corretto.
Nel pensiero di Nishida ci sono state diverse tappe di evoluzione. L'ultima è costituita dall'elaborazione di una "logica del luogo" (basho no ronri), alternativa alla logica tradizionale occidentale e rielaborazione del pensiero filosofico contemporaneo. La logica del luogo (basho no ronri) comporta anche "l'identità di contraddizioni" (mujunteki doitsu). Infatti, secondo Nishida l'uno e il molteplice sono soltanto due punti di vista della stessa realtà (7).
Egli parla anche di una determinazione lineare e di una determinazione circolare, anch'esse aspetti diversi di una stessa realtà. Nishida analizza la concezione dello spazio e del tempo. Il pensiero comune concepisce il tempo come lineare, esso va dal passato al futuro. Ma se il passato è quel che è stato, e il futuro è quel che deve venire, il presente, determinato dal passato e dal futuro, non ha senso.
Il presente non può essere determinato dal passato e dal futuro in questo modo. Ciò che conosciamo è soltanto l'attimo presente. Dunque, il presente, il passato e il futuro esistono simultaneamente. Siccome la simultaneità è la caratteristica dello spazio, secondo Nishida anche il tempo è spaziale. Quindi il tempo può essere determinato in due modi, l'uno lineare, rappresentato da una linea verticale, l'altro da uno spazio orizzontale, rappresentato da un cerchio che si chiude. "L'esterno è l'interno, l'interno è l'esterno, l'uno è il molteplice, il molteplice è l'uno" è l'affermazione che Nishida ritiene essenziale. Se per Kant, il tempo è il senso interno e lo spazio il senso esterno, allora, secondo Nishida, l'interno sarà la forma dentro il tempo e l'esterno la forma dentro lo spazio.
La logica del luogo propone un'alternativa alla concezione lineare del tempo considerando il tempo in modo spaziale e circolare. In questa maniera anche le operazione logiche sono stravolte. Il modus ponens, per esempio, implica una linearità che la logica di Nishida non concede con tanta facilità. Nishida non si fermerà a una valutazione epistemica, ma estenderà queste osservazioni a considerazioni storiche e sociali. L'opposizione individuo/società sarà riportata alla relazione interno ed esterno, dunque a una identità.
Come già si può vedere, l'abbandono del principio di contraddizione prevede un rifiuto del principio d'identità. Nel sistema filosofico di Nishida è molto chiaro nell'esposizione dell'identità contraddittoria che è impensabile senza rinunciare al principio d'identità. Vedremo specificamente nel prossimo paragrafo il rifiuto da parte della filosofia giapponese del principio di identità.
Dopo Nishida altri importanti filosofi giapponesi hanno seguito questa distinzione fra logica occidentale (in cui è tenuto il principio di non-contraddizione) e logica orientale (in cui non è accettato il principio di non-contraddizione). Miki Kiyoshi (1897-1945), allievo di Nishida, elaborò una logica speculativa molto originale. Partendo dagli studi su Pascal (8), e riconoscendo dunque la distinzione fra spirito de finesse e spirito de géométrie, Miki cercò di elaborare una logica alternativa alla logica della ragione che spiegasse la forza delle idee messe in opera nella formazione del mondo storico. Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero) (9) è l'opera più significativa che realizza questo intento filosofico di Miki Kiyoshi.
Anche Tanabe Hajime (1885-1962) partì dalla logica nishidiana per criticare la logica occidentale. Ma la formazione iniziale di Tanabe è anche fortemente intrisa di interessi per la filosofia della scienza. Negli studi dedicati alla filosofia della scienza, come Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza) (10), egli dimostra di destreggiarsi abilmente nell'ambito dell'epistemologia. Ma come già accaduto per gli altri filosofi giapponesi, si accorge ben presto che la logica occidentale non è conciliabile con il pensiero giapponese.
Anche per Tanabe, come per Nishida, la contraddizione si risolve in una unità indissolubile. Ma Tanabe si distacca subito dalle soluzioni proposte da Nishida, ed elabora una sua logica alternativa. L'intento di Tanabe è chiaramente quello di opporsi alla soluzione nishidiana proponendone una nuova elaborazione.
Secondo Tanabe Hajime la filosofia deve fornire una mediazione fra la logica filosofica e l'irrazionalità della realtà. Non possiamo accontentarci di restare spettatori della contraddittorietà del mondo. Questa logica sarà la "dialettica della mediazione assoluta" (zettai baikai no benshoho). La "logica della specie" (shu no ronri) sviluppata da Tanabe si sostituisce alla "logica del luogo" di Nishida.
Secondo Tanabe, Nishida sbaglierebbe quando analizza l'individuale e l'universale senza considerare che fra questi c'è la mediazione della specie (shu). Tanabe ritiene di aver corretto la logica di Nishida, ma continua a ritenersi un continuatore del filosofo di Kamakura. Tanabe attraverso la "logica della specie" perviene a una definizione storico-politica dello stato che sarebbe mediatore fra l'universale, l'individuale e la cultura. Così Tanabe crede di aver dato concretezza alla logica di Nishida che rischiava di restare troppo astratta. Ma gli eventi del conflitto mondiale colpiranno profondamente Tanabe che sottoporrà il suo sistema a una revisione. Egli ritiene di aver dato troppa importanza allo stato nazionale, dimenticando i punti di partenza.
Anche in Shu no ronri no bensho (La dialettica della logica della specie) (11) sono espressi questi ripensamenti. Nella sua autocritica, Tanabe affermerà che la sua logica era eccessivamente permeata del principio di identità, trascurando la relativizzazione di ogni prospettiva (ciò che Nishida aveva fatto in modo superbo). Perciò egli approderà con Zangedo toshite no tetsugaku (Filosofia come penitenza) (12) a una filosofia che indica i limiti della ragione rispetto all'esistenza. In quest'opera, Tanabe indica il male come una assolutizzazione della prospettiva dell'individuo. Invece, vedere e riconoscere le diversità sarebbe l'atto di libertà che permetterebbe la serena esistenza dell'essere umano.
La vicenda filosofica di Tanabe è dunque travagliata. Partita dagli studi sulla scienza termina in una riflessione esistenziale. Egli però ci lascia un sistema che ammette una logica alternativa e le implicazioni etiche e storiche che ne derivano.
Anche Takahashi Satomi (1886-1964), autore di un saggio su Edmund Husserl (13) e traduttore di Henri Bergson (14), si è occupato della logica giapponese. Takahashi riconosceva diversi sistemi dialettici e ne tentò una sintesi. I risultati sono raccolti nella sua opera dedicata a questo problema specifico: Ho benshoho (La dialettica avvolgente) (15). La dialettica di Takahashi Satomi ingloba la dialettica hegeliana, la dialettica nishidiana, ma anche la logica formale, in un tentativo audace e inusitato di sintesi. Così come espresso dal suo nome, "dialettica avvolgente" comprende tutte le dialettiche elaborate dalle filosofie occidentali e orientali.
La proposta di Watsuji Tetsuro (1889-1960) è ancora più originale (16). Egli afferma in Fudo: ningengakuteki kosatu (Il clima: analisi della natura umana) che esiste uno stretto rapporto fra la natura e il carattere umano. L'influenza dei diversi climi porterebbe alla formazione di culture diverse (17). Watsuji riconosce un clima del tifone, un clima del deserto, un clima della prateria che corrispondono alle culture estremo-orientale, medio-orientale e occidentale.
La fine sensibilità e passionalità, il senso di rassegnazione nei confronti destino, la dignità, la tenacia del giapponese sono comprensibili, secondo Watsuji, attraverso l'influenza del clima del tifone. Watsuji, comunque, non tralascia di dire che l'esistenza umana è influenzata anche fortemente dalle relazioni sociali. Il pensiero di Watsuji, scaturisce quindi in un sistema filosofico che determina l'uomo come prodotto di due forze, una naturale e l'altra sociale. In questo sistema, come in quello di Miki, le leggi del pensiero sono il prodotto di processi ambientali, storici e sociali. Quindi i principi della logica non sono considerati come assoluti e indipendenti dalla realtà.
Anche Mutai Risaku (1890-1974) ha cercato di costruire una logica per il pensiero orientale. Partito dall'intenzione di elaborare una logica per il pensiero di Nishida (18), Mutai si accorse dell'ampiezza del suo lavoro e delle implicazioni che ne derivavano. Mutai critica l'opinione che la logica occidentale rappresenti la forma più corretta del pensiero (19). Secondo Mutai Risaku, la logica occidentale è semplicemente una costruzione che è congeniale al modo di pensare degli occidentali. A questa Mutai oppone una logica dell'intuizione, ma anche Nishida aveva parlato spesso di intuizione, e così molti altri filosofi giapponesi.
In questo articolo, che è la rielaborazione di precedenti testi già pubblicati e discussi, abbiamo mostrato le posizioni di alcuni filosofi giapponesi sulla questione della forma logica. In conclusione, secondo questi autori non esiste una "logica universale", e sicuramente essa non è quella elaborata e proposta in Europa e America. Infatti la logica occidentale sarebbe soltanto una fra le tante possibili forme della logica, e ciò ha drammatiche conseguenze storiche e politiche, come è facile appurare.

Note

1. Frattolillo, Oliviero, Il Giappone e l'Occidente: dalla rivolta culturale al simposio sul superamento della modernità, L'Orientale Editrice, Napoli, 2006.
2. Fu Takano Choei a suggerire la prima traduzione della parola occidentale "filosofia" (dal greco philosophia). Era sua intenzione rendere il significato di un "sapere generale e fondamentale". Perciò coniò il termine gakushi, traducibile all'incirca come conoscenza, sapienza, insegnamento. Ma nel 1874 si preferì adottare ufficialmente la parola tetsugaku inventata dal filosofo Nishi Amane (1829-1897). Il nuovo termine era composto da due kanji: tetsu (saggezza) e gaku (scienza). Cfr. Nishi, Amane, Nishi Amane zenshu, Nippon Hyoronsha, Tokyo, 1944.
3. Le affinità e le divergenze della filosofia giapponese sono state già spiegate nel seguente articolo: Martorella, Cristiano, La Verità e il Luogo. Convergenze e divergenze fra la filosofia occidentale e giapponese, in "Diogene Filosofare Oggi", n.4, anno 2, giugno-agosto 2006, pp.14-19.
4. Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu bekkan 1, Nikki, Iwanami Shoten, Tokyo, 1951, p. 4.
5. Sul valore della dialettica hegeliana da un punto di vista logico si legga Marsonet, Michele, Logica e linguaggio, vol.1, Pantograf, Genova, 1993, p. 59.
6. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946 .
7. Cfr. Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1949, vol. 7, p. 204 e vol. 1, p. 86.
8. Miki, Kiyoshi, Pascal ni okeru ningen no kenkyu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1980.
9. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
10. Tanabe, Hajime, Kagaku gairon, Iwanami Shoten, Tokyo, 1918.
11. Si consulti Tanabe, Hajime, Tanabe Hajime zenshu, Chikuma Shobo, Tokyo, 1976.
12. Tanabe, Hajime, Zangedo toshite no tesugaku, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
13. Takahashi, Satomi, Husserl no genshogaku, Nipponsha, Tokyo, 1931.
14. Bergson, Henri, Busshitsu to kioku, Iwanami Shoten, Tokyo, 1936.
15. Takahashi, Satomi, Ho benshoho, Risosha, Tokyo, 1947.
16. Watsuji, Tetsuro, Watsuji Tetsuro zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1992.
17. Watsuji, Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1979.
18. Mutai, Risaku, Basho no ronrigaku, Kobundo, Tokyo, 1944.
19. Mutai, Risaku, Shisaku to kansatsu, Keiso Shobo, Tokyo, 1971.

La forma logica del pensiero giapponese

2010-08-04T09:48:00.000-07:00

Estratto del cap. 4 della tesi di laurea di Cristiano Martorella.

Cristiano Martorella, Il concetto giapponese di economia dal punto di vista epistemologico, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Genova, A.A. 1999-2000.

Capitolo 4. La forma logica del pensiero giapponese

4.1 La diversità concettuale come problema epistemologico
4.2 Sayonara al principio di non-contraddizione
4.3 Il frutto proibito del principio d’identità
4.4 La rigidità del principio di non-contraddizione
4.5 La forma giapponese della verità
4.6 Uso della negazione nella lingua giapponese
4.7 Il principio dell’ombra

Capitolo 4. La forma logica del pensiero giapponese

4.1 La diversità concettuale come problema epistemologico

A questo punto della nostra indagine, ci imbattiamo in un quesito che riguarda direttamente l'epistemologia e che non possiamo rimandare oltre. Il nostro è un approccio radicale che si basa sull'individuazione di precisi modelli di pensiero. L'apporto della filosofia è fondamentale, anche se qualche volta non appare nelle nostre analisi, ed è quindi importantissimo essere chiari sull'impostazione dei problemi che stiamo affrontando. La filosofia della scienza ha elaborato la nozione di schema concettuale come strumento dello sviluppo culturale fondato sui concetti che permettono di giudicare la realtà.
Il contributo maggiore allo studio e alla critica della definizione di schema concettuale è stato fornito da Donald Davidson, autore che quindi dovremo prendere in massima considerazione (1). Secondo Davidson, uno schema concettuale completamente alternativo sarebbe inintelligibile. Come sarebbe possibile capire ciò che è concettualmente diverso, dice Davidson, se gli strumenti della conoscenza sono totalmente diversi? Anche se uno schema concettuale alternativo esistesse, esso sarebbe intraducibile in un altro schema concettuale. Effettivamente molte espressioni giapponesi risultano intraducibili, e quasi soddisfano i criteri di inintelligibilità richiesti da Davidson.
Ma non è nostro scopo dimostrare l'incomprensibilità dello schema concettuale giapponese, anzi è il contrario, si tenta di spiegarlo. E nemmeno è nostro intento confutare Davidson perché ha sollevato un'obiezione. Infatti Davidson conclude il capitolo "Sull'idea stessa di schema concettuale" contenuto in Verità e interpretazione, assumendo una posizione abbastanza equilibrata:

"[...] Infatti non abbiamo trovato una base intelligibile su cui poter affermare che due schemi sono diversi. Altrettanto errato sarebbe annunciare la buona notizia per cui l'umanità intera - o almeno tutti quelli che possiedono un linguaggio - ha in comune uno schema concettuale e un'ontologia. Infatti, se non possiamo dire intelligibilmente che due schemi sono diversi , non possiamo dire intelligibilmente che sono una sola cosa. [...] Dal dogma del dualismo tra schema e realtà, segue la relatività concettuale e la verità relativa a quello schema. Senza quel dogma, questo genere di relatività scompare dal campo." [D. Davidson, Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna, 1994, p. 282]

Le obiezioni sollevate da Donald Davidson sono interessanti, ma possono trovare risposta solo in uno schema concettuale diverso. Paradossalmente Davidson ci dice che si deve rinunciare alla distinzione fra schema e contenuto, ma nel fare ciò non stiamo definendo un diverso paradigma? Evidentemente per Davidson non esiste uno schema concettuale, o almeno la sua definizione non corrisponde a quella consueta. Vedremo come affrontare tale questione ardua ma stimolante alla fine dell'intero lavoro. Solo possedendo un'idea chiara del sistema di pensiero giapponese potremo fare dei confronti. Per il momento tentiamo di definire la diversità concettuale giapponese seguendo ciò che ci dicono i filosofi e gli studiosi giapponesi. Alla fine trarremo le dovute conclusioni. Per il momento però è utile definire come sia possibile la comunicazione fra schemi concettuali diversi superando i problemi di inintelligibilità.
Già Ludwig Wittgenstein aveva dimostrato implicitamente che poteva esistere comunicazione fra schemi concettuali diversi quando propose l'esempio del coleottero in una scatola (Cfr. Ricerche filosofiche, Par. 293). La comunicazione può avvenire anche se il concetto di coleottero è diverso, se le nostre esperienze differiscono, perfino se la nostra scatola è vuota. "Usare una parola senza giustificazione non vuol dire usarla senza averne il diritto", ci dice chiaramente Wittgenstein (Ibidem, Par. 289). La condivisione di pochi elementi linguistici permette comunque la continuazione della conversazione, indipendentemente dai giudizi, dalle credenze e quindi dagli schemi concettuali. Wittgenstein, infatti, riconosce la comprensione (condivisione dei giudizi e delle credenze) come un passo ulteriore della comunicazione (Ibidem, Par. 242). La comunicazione non è affatto l'approdo finale del linguaggio, è soltanto il cominciamento.
Riguardo ai problemi di traduzione della lingua giapponese, molti autori giapponesi ne hanno scritto a bizzeffe. Il problema, come sempre, è che la maggior parte di questi testi non sono stati tradotti in lingue occidentali e sono rimasti sconosciuti sia in Europa che in America. Qui citiamo il bel libro, semplice ed essenziale, di Morimoto Tetsuro intitolato Nihongo omote to ura (La lingua giapponese, davanti e dietro) (2). Il titolo è già significativo, intendendo che esiste una facciata, gli aspetti superficiali della lingua, ma anche un dietro, gli aspetti profondi e nascosti che sono difficili da percepire. A dispetto di tali supposte difficoltà, Moritomo fornisce un quadro molto semplice e naturale che spiega la lingua in connubio con la sensibilità giapponese restando nell'ambito della vita quotidiana.
Secondo i giapponesi, le difficoltà della lingua giapponese sono da imputare a un modo di percepire la realtà totalmente diverso. Ma come abbiamo prima detto, questa diversità dipende dai fondamenti (in giapponese kiso) del pensiero e delle sue leggi logiche. Se le differenze di significato e di credenze che riscontriamo nel pensiero giapponese sono solo la parte che emerge di un immenso iceberg, differenze che nascono dai fondamenti e dall'elaborazione del pensiero, ossia dalle strutture e leggi logiche, preoccuparsi solo dell'aspetto interpretativo dei significati e delle credenze senza capire da dove scaturiscano è abbastanza limitativo.
Per questo motivo abbiamo scelto di rispolverare la teoria weberiana che non è stata mai usata in ambito epistemologico con la portata e le conclusioni che noi stiamo ottenendo(3). Franco Ferrarotti ha sostenuto che Max Weber sia stato tremendamente sottovalutato(4). Anche noi siamo di questo avviso e intendiamo dimostrarlo utilizzando il metodo weberiano in maniera nuova e pratica.
Il "comprendere" (verstehen) è per Max Weber un processo che utilizza gli schemi concettuali diversi grazie al principio dell'avalutività. Al contrario l'interpretazione sembra un procedimento di accomodamento fra il nostro schema concettuale ed l'espressione verbale. Noi abbiamo detto fin dall'inizio che avremmo rinunciato al nostro schema concettuale per cercare di afferrare la razionalità giapponese, seguendo l'esempio del metodo tracciato da Weber. In tal modo da tentare di "comprendere" piuttosto che "interpretare".
L'unica maniera per impossessarsi di uno schema concettuale è usarlo. Tentare di limitare i problemi di traduzione ricorrendo a qualche facile scappatoia ci farebbe cadere in errore. A questo proposito hanno ragione i giapponesi nel criticare gli occidentali per la loro superficialità quando si accostano alla cultura e società giapponese.
Il rimprovero alla superficialità e presunzione dell'occidentale proviene dalla constatazione di un atteggiamento che ignora l'esistenza di un sentire e pensare diverso. O peggio, lo etichetta come una "diversità inferiore" che è destinata a sparire travolta dal progresso occidentale.
Per restare nell'ambito della filosofia, anche Ludwig Wittgenstein si era accorto che il pericolo era confondere la prassi con l'interpretazione (5). Quando parliamo con un interlocutore, ci aspettiamo che abbia un comportamento consono alle nostre aspettative, non certo che si impegni a interpretare le nostre parole secondo il suo schema concettuale. Così come quando ordiniamo una pietanza al cameriere ci aspettiamo di essere serviti e non attendiamo un discorso di apprezzamento sui nostri gusti raffinati. Questa è la differenza fra prassi e interpretazione che fu esposta più volte da Wittgenstein e ripresa e rielaborata da Austin (6).
Per questo rifiutiamo l'idea di "interpretare" attraverso il nostro schema concettuale, anche perché ci sembra inconciliabile con la filosofia del linguaggio ordinario di Wittgenstein, Austin e Grice. Se la parola è anche azione, usare parole diverse spesso, ma non sempre, significa eseguire azioni diverse. Numerose volte abbiamo citato direttamente in giapponese molti termini con l'intento di mostrare la diversità d'uso della parola. È Wittgenstein che ci insegna che il significato è l'uso di una parola. Se avessimo usato direttamente una nostra o altre traduzioni, avremmo forse fornito un'idea falsa su quei termini.
Il problema dell'inintelligibilità degli schemi concettuali è ripreso anche da Richard Rorty nel saggio Il mondo finalmente perduto(7). Il suggestivo titolo intende con "mondo perduto" quello del realista ingenuo. In questo saggio, egli analizza la posizione di Davidson e Stroud nei confronti dello "schema concettuale alternativo". Partendo da Hegel e Kant fino a giungere a Heidegger e Dewey, tracciando una particolare storia della filosofia nello stile tipico di Rorty, si descrivono le possibilità che provengono dall'accettazione dell'esistenza di uno schema concettuale alternativo.
Rorty è concorde con Davidson circa l'inintelligibilità dello schema concettuale alternativo e utilizza una serie di esempi. Fra le tante situazioni bizzarre proposte da Rorty, una sembra molto simile al nostro caso, ed è quello degli abitanti del pianeta Mongo. Essi avrebbero uno schema concettuale alternativo che includerebbe una diversa nozione di morale, di arte, di scienza, etc. Se nell'esempio di Rorty sostituissimo "pianeta Mongo" con "società giapponese", ci troveremmo in una situazione non dissimile. Il fatto che Rorty ricorra a esempi immaginari tratti dalla fantascienza e non citi casi concreti disponibili e documentati, sembra indicativo della necessità di non confondere il piano teorico con esempi concreti che necessitano di studi approfonditi.
Infatti la conclusione di Rorty non è l'affermazione di uno schema concettuale unico, ipotesi prontamente respinta anche da Davidson, ma l'auspicio di un superamento di idealismo e realismo.

"Ma se potremo giungere a considerare sia la teoria della coerenza sia quella della corrispondenza delle banalità non antagonistiche, allora potremo andare finalmente oltre il realismo e l'idealismo. Potremo raggiungere un punto in cui, per dirla con Wittgenstein, saremo in grado di cessare di fare filosofia come e quando vogliamo." (8)

Anche qui Rorty sembra indicare una soluzione simile a quella di Davidson: la necessità di un paradigma filosofico diverso. Sembra chiaro che questi autori ci stiano indicando che i problemi circa lo schema concettuale dipenderebbero da cattive definizioni filosofiche, ciò che Wittgenstein indicava come pseudo-problemi. Queste difficoltà dovrebbero essere risolvibili in un diverso sistema filosofico.
Per quanto riguarda il presente lavoro, noi abbiamo deciso dall'inizio di seguire il pensiero giapponese fino in fondo, e anche nei confronti di tali questioni scegliamo di studiare la soluzione giapponese. Soltanto conoscendo la posizione filosofica giapponese potremo affermare se essa si inserisce in un quadro già esistente nella tradizione occidentale, se ha rapporti con le posizioni dell'epistemologia contemporanea e quanto sia diversa e proponga di nuovo.
Però una riflessione non può certo mancare. La filosofia giapponese (9), con il suo magnificente sviluppo di dodici secoli, da Kobo Daishi a Nishida Kitaro, non ha nulla da invidiare alla filosofia americana, con i suoi vivaci due secoli da Ralph Waldo Emerson a John Dewey. Forse è ridicolo continuare a sostenere che lo sviluppo della filosofia giapponese sia viziato da dei limiti intellettuali. Anche perché sono veramente pochi gli studiosi occidentali che si sono occupati della filosofia contemporanea giapponese. Quindi è insensato dare un giudizio su ciò che non si conosce.
Più interessante è invece, guardando dal punto di vista giapponese, scoprire i contorcimenti che affliggono il pensiero occidentale. Continuamente ascoltiamo discorsi vari sulla globalizzazione del pianeta. Per una volta facciamo in modo che questa globalizzazione e integrazione avvenga anche con la filosofia. Se questo mondo non deve avere più confini, questi devono però essere abbattuti anche nelle nostre menti. In questo caso ha forse ragione Hashizume quando vede in Ludwig Wittgenstein una ribellione nei confronti del pensiero occidentale (10). Non è del tutto avventato riconoscere nell'ultimo sviluppo del pensiero di Wittgenstein un abbandono della logica vero-funzionale in favore del gioco linguistico, delle somiglianze di famiglia e del seguire una regola (11).
Se dovessimo fornire una nostra visione dello sviluppo della filosofia giapponese, ci sembra di poter dire che i filosofi giapponesi siano partiti da quelle che sono state le mete conclusive della filosofia occidentale: rifiuto del principio di non-contraddizione (Hegel) e abbandono della logica vero-funzionale (Wittgenstein).
Ci rendiamo conto che affermare che il pensiero giapponese obbedisce ad altre leggi logiche è talmente dirompente da costituire una rivoluzione copernicana dell'odierno concetto di razionalità. Fino a oggi è stata un'idea comune che le leggi della logica fossero universali, e anche se la filosofia ha ampiamente dimostrato l'esistenza di logiche "altre", non si è considerato con troppo credito la possibilità che esseri umani utilizzassero logiche differenti (12).
Nessuno si è preoccupato di verificare le leggi logiche del pensiero umano tranne gli etnologi. Ma il fatto che il lavoro degli etnologi fosse condotto su popoli primitivi, ha fatto etichettare quel tipo di pensiero come pre-logico, ossia in una fase antecedente e dunque non ancora sviluppato. In questa maniera l'epistemologia ha volutamente ignorato dei risultati scientifici screditandoli (13).
Il caso giapponese è però differente. Nonostante si tenti di spiegare ancora il pensiero giapponese come il residuo di una mentalità tradizionale, ipotesi che ormai non regge più davanti all'evidenza, si sta dimostrando l'infondatezza di tutte le teorie che si limitano a definire la differenza come culturale. Noi affermiamo che esiste una razionalità giapponese con sue precise leggi e intendiamo anche individuarle.
Il problema della razionalità giapponese ha degli epigoni che non possono essere trascurati. Le alternative contemplate sono due. O quello che stiamo affermando è completamente infondato, e dunque stiamo raccontando la più grande frottola che sia mai stata sostenuta in un ambito scientifico (usando un'espressione in inglese: "the pie in the sky"). In tal caso andrebbe a nostro merito l'incredibile fantasia adoperata, e sarebbe quindi da cogliere l'opportunità al volo cambiando immediatamente professione, passando dalla filosofia alla novellistica.
Oppure abbiamo trovato un nodo cruciale che rimette in discussione il concetto ormai consolidato di razionalità. Capire quale delle due alternative sia quella corretta, è importantissimo da un punto di vista scientifico. Se ciò che stiamo sostenendo è sbagliato, significa che è più plausibile una forma logica del pensiero unica e universale. E questa sarebbe una conquista scientifica ragguardevole. Altrimenti dobbiamo constatare, dando ragione alla nostra tesi, che esiste una pluralità di logiche alla base dell'agire umano.

4.2 Sayonara al principio di non-contraddizione

Essendo il principio di non-contraddizione uno dei punti fondamentali della logica del pensiero occidentale, è naturale che sia anche uno dei più contestati. La critica più autorevole al principio di non-contraddizione nella filosofia contemporanea giapponese è stata esposta da Nishida Kitaro (1870-1945).
Il pensiero di Nishida non è un tentativo di elaborazione isolata della filosofia giapponese, ma al contrario, deve molto alla filosofia idealista tedesca, in particolare Hegel, Fichte, Schelling, Schleiermacher ma anche a Kant, Hume, Locke, Spinosa, Leibniz, Schopenhauer, Lotze e Hartmann (abbiamo documentazione certa nei diari e nella corrispondenza che ci testimoniano i suoi interessi) (14).
Si sa quanto Nishida fosse impegnato nello studio dei testi filosofici europei, tanto da essere diventata leggendaria la sua figura di studioso che trascorreva le notti immerso nella lettura. Non c'è quindi motivo di sorpresa se si trova in Nishida una ripresa di Hegel in opposizione al principio di non-contraddizione (15).
Per Nishida la contraddizione fa parte della dialettica della realtà. Essendo la contraddizione costitutiva dell'essere, non la si può considerare come un qualcosa a parte. La contraddizione non va esclusa dalla realtà, così come interpreta il senso comune, poiché è posta proprio al suo interno. Perciò Nishida prova un autentico senso di rifiuto nei confronti della contraddizione come presentata dalla tradizione occidentale. E come ha anche mostrato Löwith, abbiamo dovuto attendere Hegel e Nietzsche perché avvenisse un cambiamento profondo nel pensiero filosofico in Occidente.
Il fatto storico che per millenni la filosofia europea sia rimasta immutata nei suoi principi, non può passare inosservato. E anche la riflessione che queste forme del pensiero hanno finito per entrare nel pensiero comune occidentale. Questa sedimentazione è diventata talmente profonda e antica da passare inosservata. Infine si è creduto che certi pensieri fossero addirittura lo specchio della realtà.
Mentre in Occidente si era consolidata tale situazione, in Giappone la filosofia rivolgeva la sua attenzione su se stessa. Miki Kiyoshi, allievo di Nishida, è l'autore di un singolare testo filosofico intitolato Kosoryoku no ronri (16) (La logica del concepimento del pensiero) che analizza lo sviluppo delle idee nel mondo storico e la loro capacità di interagire con la realtà.
Dunque la resistenza del principio di non-contraddizione ha motivi più storici che logici-filosofici. Nishida era pienamente consapevole di ciò e decise di ricorrere a una terminologia che distinguesse la logica occidentale dalla logica giapponese. Egli coniò il termine toyoteki ronri, letteralmente "logica orientale". Qui non vi sono dubbi di traduzione poiché la parola ronri significa logica, e indica appunto la logica come intesa in Occidente, ossia lo studio delle condizioni del ragionamento corretto.
Nel pensiero di Nishida ci sono state diverse tappe di evoluzione. L'ultima è costituita dall'elaborazione di una "logica del luogo" (basho no ronri), alternativa alla logica tradizionale occidentale e rielaborazione del pensiero filosofico contemporaneo. La logica del luogo (basho no ronri) comporta anche "l'identità di contraddizioni" (mujunteki doitsu). Infatti, secondo Nishida l'uno e il molteplice sono soltanto due punti di vista della stessa realtà (17).
Egli parla anche di una determinazione lineare e di una determinazione circolare, anch'esse aspetti diversi di una stessa realtà. Nishida analizza la concezione dello spazio e del tempo. Il pensiero comune concepisce il tempo come lineare, esso va dal passato al futuro. Ma se il passato è quel che è stato, e il futuro è quel che deve venire, il presente, determinato dal passato e dal futuro, non ha senso.
Il presente non può essere determinato dal passato e dal futuro in questo modo. Ciò che conosciamo è soltanto l'attimo presente. Dunque, il presente, il passato e il futuro esistono simultaneamente. Siccome la simultaneità è la caratteristica dello spazio, secondo Nishida anche il tempo è spaziale. Quindi il tempo può essere determinato in due modi, l'uno lineare, rappresentato da una linea verticale, l'altro da uno spazio orizzontale, rappresentato da un cerchio che si chiude. "L'esterno è l'interno, l'interno è l'esterno, l'uno è il molteplice, il molteplice è l'uno" è l'affermazione che Nishida ritiene essenziale. Se per Kant, il tempo è il senso interno e lo spazio il senso esterno, allora, secondo Nishida, l'interno sarà la forma dentro il tempo e l'esterno la forma dentro lo spazio.
La logica del luogo propone un'alternativa alla concezione lineare del tempo considerando il tempo in modo spaziale e circolare. In questa maniera anche le operazione logiche sono stravolte. Il modus ponens, per esempio, implica una linearità che la logica di Nishida non concede con tanta facilità. Nishida non si fermerà a una valutazione epistemica, ma estenderà queste osservazioni a considerazioni storiche e sociali. L'opposizione individuo/società sarà riportata alla relazione interno ed esterno, dunque a una identità.
Come già si può vedere, l'abbandono del principio di contraddizione prevede un rifiuto del principio d'identità. Nel sistema filosofico di Nishida è molto chiaro nell'esposizione dell'identità contraddittoria che è impensabile senza rinunciare al principio d'identità. Vedremo specificamente nel prossimo paragrafo il rifiuto da parte della filosofia giapponese del principio di identità.
Dopo Nishida altri importanti filosofi giapponesi hanno seguito questa distinzione fra logica occidentale (in cui è tenuto il principio di non-contraddizione) e logica orientale (in cui non è accettato il principio di non-contraddizione). Miki Kiyoshi (1897-1945), allievo di Nishida, elaborò una logica speculativa molto originale. Partendo dagli studi su Pascal (18), e riconoscendo dunque la distinzione fra spirito de finesse e spirito de géométrie, Miki cercò di elaborare una logica alternativa alla logica della ragione che spiegasse la forza delle idee messe in opera nella formazione del mondo storico. Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero) (19) è l'opera più significativa che realizza questo intento filosofico di Miki.
Anche Tanabe Hajime (1885-1962) partì dalla logica nishidiana per criticare la logica occidentale. Ma la formazione iniziale di Tanabe è anche fortemente intrisa di interessi per la filosofia della scienza. Negli studi dedicati alla filosofia della scienza, come Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza) (20), egli dimostra di destreggiarsi abilmente nell'ambito dell'epistemologia. Ma come già accaduto per gli altri filosofi giapponesi, si accorge ben presto che la logica occidentale non è conciliabile con il pensiero giapponese.
Anche per Tanabe, come per Nishida, la contraddizione si risolve in una unità indissolubile. Ma Tanabe si distacca subito dalle soluzioni proposte da Nishida, ed elabora una sua logica alternativa. L'intento di Tanabe è chiaramente quello di opporsi alla soluzione nishidiana proponendone una nuova elaborazione.
Secondo Tanabe Hajime la filosofia deve fornire una mediazione fra la logica filosofica e l'irrazionalità della realtà. Non possiamo accontentarci di restare spettatori della contraddittorietà del mondo. Questa logica sarà la "dialettica della mediazione assoluta" (zettai baikai no benshoho). La "logica della specie" (shu no ronri) sviluppata da Tanabe si sostituisce alla "logica del luogo" di Nishida.
Secondo Tanabe, Nishida sbaglierebbe quando analizza l'individuale e l'universale senza considerare che fra questi c'è la mediazione della specie (shu). Tanabe ritiene di aver corretto la logica di Nishida, ma continua a ritenersi un continuatore del filosofo di Kamakura. Tanabe attraverso la "logica della specie" perviene a una definizione storico-politica dello stato che sarebbe mediatore fra l'universale, l'individuale e la cultura.
Così Tanabe crede di aver dato concretezza alla logica di Nishida che rischiava di restare troppo astratta. Ma gli eventi del conflitto mondiale colpiranno profondamente Tanabe che sottoporrà il suo sistema a una revisione. Egli ritiene di aver dato troppa importanza allo stato nazionale, dimenticando i punti di partenza.
Anche in Shu no ronri no bensho (La dialettica della logica della specie) (21) sono espressi questi ripensamenti. Nella sua autocritica, Tanabe affermerà che la sua logica era eccessivamente permeata del principio di identità, trascurando la relativizzazione di ogni prospettiva (ciò che Nishida aveva fatto in modo superbo).
Perciò egli approderà con Zangedo toshite no tetsugaku (Filosofia come penitenza) (22) a una filosofia che indica i limiti della ragione rispetto all'esistenza. In quest'opera, Tanabe indica il male come una assolutizzazione della prospettiva dell'individuo. Invece, vedere e riconoscere le diversità sarebbe l'atto di libertà che permetterebbe la serena esistenza dell'essere umano.
La vicenda filosofica di Tanabe è dunque travagliata. Partita dagli studi sulla scienza termina in una riflessione esistenziale. Egli però ci lascia un sistema che ammette una logica alternativa e le implicazioni etiche e storiche che ne derivano.
Anche Takahashi Satomi (1886-1964), autore di un saggio su Edmund Husserl(23) e traduttore di Henri Bergson(24), si è occupato della logica giapponese. Takahashi riconosceva diversi sistemi dialettici e ne tentò una sintesi. I risultati sono raccolti nella sua opera dedicata a questo problema specifico: Ho benshoho (La dialettica avvolgente)(25). La dialettica di Takahashi Satomi ingloba la dialettica hegeliana, la dialettica nishidiana, ma anche la logica formale, in un tentativo audace e inusitato di sintesi. Così come espresso dal suo nome, "dialettica avvolgente" comprende tutte le dialettiche elaborate dalle filosofie occidentali e orientali.
La proposta di Watsuji Tetsuro (1889-1960) è ancora più originale(26). Egli afferma in Fudo: ningengakuteki kosatu (Il clima: analisi della natura umana) che esiste uno stretto rapporto fra la natura e il carattere umano. L'influenza dei diversi climi porterebbe alla formazione di culture diverse (27). Watsuji riconosce un clima del tifone, un clima del deserto, un clima della prateria che corrispondono alle culture estremo-orientale, medio-orientale e occidentale.
La fine sensibilità e passionalità, il senso di rassegnazione nei confronti destino, la dignità, la tenacia del giapponese sono comprensibili, secondo Watsuji, attraverso l'influenza del clima del tifone. Watsuji, comunque, non tralascia di dire che l'esistenza umana è influenzata anche fortemente dalle relazioni sociali. Il pensiero di Watsuji, scaturisce quindi in un sistema filosofico che determina l'uomo come prodotto di due forze, una naturale e l'altra sociale. In questo sistema, come in quello di Miki, le leggi del pensiero sono il prodotto di processi ambientali, storici e sociali. Quindi i principi della logica non sono considerati come assoluti e indipendenti dalla realtà.
Anche Mutai Risaku (1890-1974) ha cercato di costruire una logica per il pensiero orientale. Partito dall'intenzione di elaborare una logica per il pensiero di Nishida (28), Mutai si accorse dell'ampiezza del suo lavoro e delle implicazioni che ne derivavano. Mutai critica l'opinione che la logica occidentale rappresenti la forma più corretta del pensiero (29). Secondo Mutai, la logica occidentale è semplicemente una costruzione che è congeniale al modo di pensare degli occidentali. A questa Mutai oppone una logica dell'intuizione. In un altro paragrafo vedremo nei particolari cosa si intende per logica dell'intuizione. Anche Nishida aveva parlato spesso di intuizione, e così anche gli altri filosofi giapponesi.
Cercheremo di fornire una spiegazione di ciò in termini più formali e meno legati al discorso della filosofia giapponese, così da evitare al lettore uno studio approfondito della secolare tradizione filosofica giapponese.
In questo capitolo abbiamo mostrato le posizioni di alcuni filosofi giapponesi sulla questione della forma logica. Secondo questi autori non esiste una "logica universale". E sicuramente essa non è quella elaborata e proposta in Europa e America. La logica occidentale è soltanto una fra le tante possibili forme della logica.

4.3 Il frutto proibito del principio di identità

Per usare un'immagine biblica, la filosofia occidentale ha mangiato il frutto proibito del principio di identità. Ma la filosofia orientale non è occorsa in questo incidente. Per essere precisi, l'accettazione del principio di identità che afferma che ogni cosa è uguale a se stessa, non è stato accettato con tanta ovvietà nemmeno in Occidente, finché non è stato, per l'appunto, morso il frutto proibito. E con ciò, l'uomo cacciato dall'Eden ha creduto di aver acquisito la conoscenza.
Prima di questo incidente, la condizione della filosofia era differente. Eraclito sosteneva che non si potesse nuotare due volte nello stesso fiume e anche le posizioni di molti sofisti, quali Gorgia, Protagora, Zenone, si rifacevano a un relativismo che sembra non ammettere il principio d'identità. Con Socrate, Platone e Aristotele, un terzetto senza dubbio invidiabile, la musica cambiò radicalmente. Socrate insisteva sulla precisione delle definizioni e ricorreva a stringenti confutazioni che non permettevano di evadere il principio di identità.
Platone collegò gli enti materiali alle idee, fissando stabilmente la loro identità. Aristotele costruì una logica che fissava il principio di identità e altre regole che non potevano farne a meno.
Ma l'inizio del XX secolo ha visto rimettere in discussione il principio di identità da Ludwig Wittgenstein. Il fatto che si è dovuto aspettare un paio di millenni prima di criticare il principio di identità è abbastanza sconcertante. Ma si può comprendere la situazione se si apprezzano le capacità intellettuali del terzetto terribile composto da Socrate, Platone e Aristotele. Pensare liberamente senza l'influsso del prodigioso terzetto è stato abbastanza difficile per gli occidentali. E lo è tuttora.
Wittgenstein si è posto in una condizione molto semplice: prima di mordere il frutto proibito, dovremmo sapere che cosa stiamo per mangiare. Cos'è realmente il principio di identità? Wittgenstein afferma che è qualcosa di superfluo.

"Che l'identità non sia una relazione fra oggetti è evidente. [...] La definizione, data da Russell di " = " non basta; infatti, secondo essa, non si può dire che due oggetti abbiano in comune tutte le proprietà. [...] Detto approssimativamente: dire di due cose, che esse siano identiche, è un nonsenso; e dire di una cosa che essa sia identica a se stessa, non dice nulla. [...] Il segno d'equivalenza non è dunque parte costitutiva essenziale dell'ideografia." (30)

Con il Tractatus, Wittgenstein ricacciava fuori dalla logica formale il principio di identità. Ovviamente i logici occidentali si sono affrettati nel cercare di dimostrare che Wittgeinstein stesse soltanto scherzando. Quindi si è pervenuti a diverse neutralizzazioni, ma non tutte con la stessa portata e uguali risvolti. Le posizioni sono molto differenziate e corrispondono all'odierno panorama filosofico.
La situazione storica che vede una molteplicità di correnti è dovuta appunto a non aver saputo fornire una risposta unitaria ai problemi logici sollevati all'inizio del XX secolo. Certamente il principio di identità richiede anche una capacità di astrazione che rende assoluto, e quindi separato dalla realtà, un aspetto del mondo fenomenico. Ma è difficile sostenere che esisti una realtà immutabile e che qualcosa resti assolutamente immodificabile. Perciò, nel tentativo di costruire con il Tractatus una logica che fosse immagine del mondo, Wittgenstein conclude che il principio di identità non ha ragione d'essere. Inoltre, questi problemi filosofici hanno delle ripercussioni religiose non indifferenti.
Gli occidentali hanno sempre avuto un pessimo rapporto con l'idea della morte. Il fatto che non accettino con facilità la propria natura transitoria è indice di una concezione dell'esistenza immutabile. L'insistenza sull'attesa di una vita ultraterrena perfetta è stata dunque la ripercussione di tale concezione.
Le religioni orientali ricorrono invece all'immagine della reincarnazione (in giapponese tensei) per indicare il continuo mutamento dell'esistenza. Per un occidentale è ancora difficile rinunciare alla sua identità e ammettere la vanità della propria personalità.
Queste osservazioni ci mostrano l'efficacia del metodo di Weber. Le credenze non sono soltanto un apparato accessorio, ma la manifestazione dei meccanismi di forme diverse di pensiero. Se riusciamo a ricondurre gli atteggiamenti e l'agire sociale a un modello di pensiero abbiamo afferrato ("compreso" direbbe Weber) la razionalità di quel sistema sociale.

Come indicato dai filosofi giapponesi, scegliere un principio logico come quello dell'identità non è solo un problema formale, le implicazioni sono storiche e sociali. Perciò in Giappone si è teorizzato con la filosofia contemporanea un diverso sistema logico. Da questa elaborazione dipendeva l'esistenza stessa del sistema culturale e sociale giapponese.
Difendere la specificità del pensiero giapponese è stato il più grande risultato raggiunto dalla filosofia giapponese nel XX secolo.
Quando si può affermare la propria indipendenza intellettuale, tutti gli attacchi alla propria identità culturale sono vani.

4.4 La rigidità del principio di non-contraddizione

Blaise Pascal è un pensatore a torto trascurato, essendogli riservato spesso uno spazio limitato nei manuali di filosofia. In Giappone, invece, è stato al centro di importanti studi da parte di Miki Kiyoshi che lo riteneva un autore fondamentale (31).
Questa osservazione preliminare è necessaria per far comprendere l'esistenza di un filone di studi sulla filosofia occidentale che sono completamente ignorati in Europa e in America. Esiste una storia della filosofia ancora sconosciuta che attende soltanto di essere portata alla luce.
Forse abbiamo dato per scontato ciò che non lo è. Non si può dire che la storia della filosofia sia completa finché non sarà integrata dall'opera degli studiosi giapponesi.
Come abbiamo detto in precedenza, Pascal è un filosofo trascurato, e molto spesso si dimentica quanto fosse radicato in lui lo spirito del matematico e del logico. Così molte delle sue affermazioni vengono lette solo dal punto di vista religioso.
In questo modo è sfuggita alla maggior parte degli interpreti una affermazione di Pascal che non riguardava esclusivamente la morale, ma era un'autentica critica del principio di non-contraddizione.

"Contraddizione è un cattivo marchio di verità. Molte cose certe sono contraddette. Molte false passano senza contraddizione. Né la contraddizione è marchio di falsità né la non contraddizione è marchio di verità." (32)

Un altro pensiero riguarda ancora la falsità:

"Immaginazione. È la parte dominante dell'uomo, questa maestra d'errore e di falsità, e tanto più traditrice che non sempre lo è, poiché sarebbe regola infallibile di verità, se lo fosse infallibile di menzogna." (33)

Il secondo di questi pensieri è la soluzione tout court del paradosso del mentitore che ha ossessionato generazioni di logici fino a giungere alle forme più sofisticate proposte da Bertrand Russell (34).
Pascal afferma con forza che la contraddizione non permette di determinare la verità. Non si può affermare che una proposizione sia falsa perché contraddittoria, e viceversa vera perché non contraddittoria. Sembra anche che Pascal non accetti l'uso dell'operatore logico della negazione come ci è insegnato dalla tradizione.
Dunque la negazione di una verità non sarebbe sempre una falsità e viceversa. Se sembra strano che la negazione di una proposizione non fornisca il valore di verità inverso, è il caso di riflettere un po' con qualche esempio.
Esiste un buffo modo di presentare un caso di ambiguità dicendo che "un bicchiere è mezzo vuoto" o "un bicchiere è mezzo pieno". Apparentemente i due enunciati esprimono concetti opposti, ma in realtà descrivono l'identico fenomeno fisico. Usando questo esempio possiamo costruire due proposizioni: "Il bicchiere non è mezzo vuoto, è mezzo pieno" e "Il bicchiere non è mezzo pieno, è mezzo vuoto".
Si tratta di un'ambiguità che non permette un giudizio univoco. Si potrebbe dire che sono entrambe vere? Ma c'è da notare che la seconda è la negazione perfetta della prima. In questo caso non sempre la negazione di un proposizione fornisce un valore di verità inverso. E non si può dire che esistano sempre situazioni in cui determinare il valore di verità sia ovvio.
La vita concreta offre più spesso situazioni intermedie e quasi mai degli estremi. Affrontare la realtà vedendo le cose in due soli modi, bianco o nero, è alquanto pericoloso e irrealistico. La logica usa un criterio binario della verità, ma gli esseri umani sono costretti a usare strutture logiche ben meno rigide.
Il secondo esempio è il più eloquente ed è quello del paradosso del mentitore: "Io sono un mentitore". Questa affermazione è vera o falsa? Se usiamo una struttura rigida della verità cadiamo nel paradosso. Ma se ascoltiamo il suggerimento di Pascal, considerando che non sempre la menzogna è menzognera altrimenti sarebbe regola infallibile di verità, il paradosso svanisce.
E così appare la realtà concreta: siamo davanti alla confessione di un bugiardo oppure allo scherzo di un onesto. Come ci indica anche John McDowell (35), la soluzione si trova nel contesto e non nella frase. Non c'è alcun paradosso se si scelgono bene i criteri di giudizio.
Oggi possiamo formalizzare queste osservazioni di Pascal, cosa che non era possibile ai suoi tempi. Se allora consideriamo senza indugio queste indicazioni, non accettando l'operatore di negazione come funzione inversa, ne ricaviamo quattro tavole di verità che corrispondono ai vari mondi possibili (36).

p ~ p
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V F V
F V F

p ~ p
------
V V V

F F F

p ~ p
------
V V V

F V F

p ~ p
------
V F V
F F F

Utilizzando queste tabelle per l'operatore di negazione insieme al connettivo della congiunzione si ricava:

p ^ ~ p
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V F F V

F F V F

p ^ ~ p
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V V V V

F F F F

p ^ ~ p
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V V V V
F F V F

p ^ ~ p
-------
V F F V
F F F F

La prima tabella corrisponde al principio di non-contraddizione classico, le altre tre alle conseguenze della logica pascaliana. Come ci dice Pascal, la contraddizione non sarebbe "marchio di falsità" (marque de fausseté) e la non-contraddizione "marchio di verità" (marque de vérité). Seguendo le tavole derivate dall'osservazione di Pascal si ricava che con il connettivo della congiunzione una verità può anche essere contraddetta, mentre la falsità è sempre contraddetta. Dinanzi alla contraddizione non sappiamo se ci troviamo in presenza di una verità o di una falsità, anche se le probabilità che sia una falsità sono più alte. Che Pascal volesse suggerire una visione probabilistica della verità non è una supposizione infondata se si considera l'argomento della scommessa e tutti i suoi studi inerenti. In conclusione la verità non può essere dedotta tramite la contraddizione che può parlarci solo della falsità.

Un esempio può mostrare la validità della logica pascaliana. Cercheremo anche di essere fedeli alla spiegazione del filosofo francese che abbiamo prima riportato. Vediamo che accade con la deduzione: "Il pesce ha le pinne e vive nell'acqua", "Il delfino ha le pinne e vive nell'acqua", "Il delfino è un pesce".
In queste proposizioni la prima e la seconda sono vere, ma anche la terza è vera secondo la logica, mentre è falsa secondo la realtà. Se assumiamo la logica tradizionale commettiamo una deduzione sbagliata perché tentiamo di evitare la contraddizione (il delfino ha le pinne e vive nell'acqua, ma non è un pesce), ritenendo che la contraddizione sia nemica della verità.
Soltanto un uso non rigido della negazione e del principio di non-contraddizione, così come indicato da Blaise Pascal, ci permette una conoscenza non fallace. Infatti la logica pascaliana ammette la contraddizione là dove non è consentita dalla logica tradizionale. In tal caso la logica pascaliana è più vicina alla realtà.
La logica tradizionale aveva invece fornito una formulazione della contraddizione che era troppo orientata all'esclusione. E fu talmente tanto esclusiva che il principio di non-contraddizione fu considerato insufficiente e accostato dal principio del terzo escluso.
Ovviamente, come sanno bene i logici, si è tentato di risolvere questi problemi con un uso più attento dei quantificatori. Ma tutto ciò ha finito per complicare la situazione con i risvolti descritti ampiamente nei manuali di storia della logica. I quantificatori possono essere usati correttamente se abbiamo una conoscenza perfetta degli insiemi su cui stiamo operando. Ma nei confronti della realtà noi non abbiamo una conoscenza completa degli elementi che la compongono. Cercare di salvaguardare la logica dandole uno statuto assoluto che la ponesse in un mondo separato da quello reale non è stata una soluzione soddisfacente. Che scopo avrebbe una scienza che non abbia alcun rapporto con la realtà? La matematica e la geometria hanno avuto nascita e sviluppo da esigenze molto concrete. Difficilmente si può accettare di chiamare scienza ciò che si distacca dalla realtà. Si è mai visto qualcosa che è conoscenza di ciò che non è nella realtà?

Ma cosa ha a che fare tutto ciò con il modo di ragionare dei giapponesi? Qui abbiamo voluto formalizzare ciò che adesso vedremo descritto in termini più discorsivi. Questa premessa era necessaria perché il livello di complessità a cui ci stiamo accostando è sempre maggiore e abbiamo bisogno di strumenti logici sempre più affinati per afferrare la razionalità giapponese.
Avevamo detto anche nell'introduzione che studiare il problema della diversità giapponese avrebbe comportato la rimessa in discussione del concetto di razionalità. E finora abbiamo rispettato quanto detto.

4.5 La forma giapponese della verità

Nel compiere la nostra esplorazione avventurosa, abbiamo spesso la fortuna di incontrare altri viaggiatori che ci fanno doni preziosi. Questa volta spetta a Karl Löwith. Nel 1936 il filosofo tedesco Karl Löwith, per sfuggire alle persecuzioni razziali, soggiornò in Giappone, dove insegnò all'Università di Sendai fino al 1941, anno in cui il Giappone entrò in guerra.
Questa esperienza di Löwith non fu marginale, ma influenzò non poco la sua concezione della storia della filosofia, soprattutto nella sua critica all'impostazione teologica ebraico-cristiana. Ciò gli fu possibile grazie all'esperienza in Giappone che gli aveva permesso di vedere la filosofia occidentale in modo distaccato e diverso.
Löwith fu un attento osservatore del mondo giapponese e scrisse interessanti saggi sulla mentalità dei giapponesi, attualmente riordinati e pubblicati in maniera più unitaria (37).
Löwith afferma che la verità giapponese non coincide con la verità occidentale. Ma soprattutto è l'uso che si fa del concetto di verità che è totalmente diverso. "In Giappone, comunque, la gentilezza - o meglio una bugia convenzionale - è il criterio di ciò che chiamiamo verità", ci spiega Löwith (38).
Egli aggiunge che i giapponesi sono "incapaci di rispondere in modo adeguato a domande che per loro sono troppo dirette e insistenti". Perciò la verità diventa qualcosa che è contrattato: "Che la verità si debba esprimere in modo franco rispecchiando un'opinione personale, è agli occhi del giapponese un segno di rozzezza e egoismo, perché non tiene in minimo conto i sentimenti dell'altro. Una verità negoziata in modo socievole, agevola un'atmosfera di reciprocità nel tacito accordo sulle regole del gioco".
Ma soprattutto Löwith ci indica con chiarezza cos'è la verità per i giapponesi: "Per loro la verità è una cosa tutta pragmatica, che può essere modificata a seconda della situazione concreta".
Löwith ci fornisce una definizione del concetto di verità giapponese davvero pregnante che diventa essenziale per il nostro modello di comprensione del pensiero giapponese. La verità occidentale si basa su una adaequatio rei et intellectus, un confronto e paragone con la realtà, mentre la verità giapponese è in relazione con la comunità degli individui in cui essa è condivisa. Il rapporto è completamente diverso.

Verità occidentale
Adeguatezza alla realtà
La verità è una sola
La verità è esterna al soggetto
Il criterio di giudizio è in rapporto ai fatti

Verità giapponese
Uso strumentale
Le verità sono molteplici
La verità è interna al soggetto
Il criterio di giudizio è in rapporto alla comunità

La verità giapponese non può usare il criterio della adaequatio rei et intellectus perché, come abbiamo visto in precedenza, non esiste una concezione della realtà come quella occidentale. La realtà del giapponese è la sua anima e il suo sentire, non altro.
Non esistendo una realtà oggettiva, non può esistere una verità oggettiva. Perciò la verità è qualcosa che è contrattato. Il risultato è una concezione relativistica della verità.
Questa concezione del relativismo della verità ha avuto un'esposizione artistica nel celeberrimo film Rashomon di Kurosawa Akira (39). Kurosawa mise in scena alcuni episodi tratti dall'omonimo libro di Akutagawa Ryunosuke (40). Uno di questi episodi è quello del racconto intitolato Yabu no naka (Nella boscaglia).
In un bosco è stato trovato il cadavere di un samurai, e per il delitto sono processati il bandito Tajomaru e la moglie del samurai. Essi sono interrogati. Il bandito dice di aver aggredito la coppia e di aver legato il samurai. Dopo aver avuto un amplesso con la donna, fu ella a suggerirgli di uccidere l'uomo e di scappare insieme. La moglie del samurai afferma invece che dopo essere stata violata, il marito la guardava con disprezzo. Ella lo uccise per punirlo. Ma attraverso una sciamana viene interrogato anche lo spirito del samurai. Il samurai dice di essersi ucciso per disperazione e per riscattare l'onore perso dopo aver visto la donna mettersi d'accordo con il bandito. Chi mente? Dov'è la verità nei tre racconti? La morale di questa vicenda è che "ricordiamo solo quello che ci fa comodo, e ci abbellisce agli occhi degli altri" (41).
Questo film di Kurosawa ebbe un enorme successo, tanto da essere premiato con il Leone d'oro nel settembre 1951. Per noi ha un immenso valore perché è la rappresentazione artistica del concetto di verità giapponese descritto da Löwith. Forse questa è la prima volta che si usa un film come documentazione di un trattato filosofico, ma noi siamo figli dei nostri tempi e sappiamo quanto sia forte l'influenza della cinematografia nella nostra epoca.

4.6 Uso della negazione nella lingua giapponese

Non sempre una negazione porta a un valore di verità contrario. Sarebbe forse sorprendente se si ritrovasse questo aspetto nella lingua giapponese? In effetti le cose stanno proprio così. La negazione nella lingua giapponese non è così forte come nelle lingue occidentali. Questo appare evidente, per esempio, nell'uso delle espressioni "mi piace" e "non mi piace".
Nel giapponese esistono due verbi: suki (essere piacevole) e kirai (essere sgradevole). Ma la negazione di suki non corrisponde pienamente a kirai.
Dire "ringo ga suki dewanai" (Non mi piacciono le mele) non significa che le mele sono sgradite, ma semplicemente che non sono fra la frutta preferita (quella che piace). Quindi è molto probabile che l'interlocutore mangi tranquillamente le mele. Mentre dire "ringo ga kirai da" (le mele mi sono sgradite), significa rifiutare le mele e quindi non mangiarle.
Queste differenze iniziano a diventare grandi in una conversazione reale, quando si esprimono i propri pensieri. I giapponesi si sorprendono apprendendo che in italiano "non piacere" (suki dewanai) corrisponde a "sgradire" (kirai da).
Formalizziamo anche questo aspetto del pensiero giapponese utilizzando suki e kirai.

Espressione Giudizio
suki da (+ + +)
suki dewanai (+ / -)
kirai dewanai (- / +)
kirai da ( - - -)

Con "suki da" si intende un preferenza per quella cosa, con "suki dewanai" che non c'è una preferenza, con "kirai dewanai" che non è sgradita, infine con "kirai da" che ci è sgradita. Queste quattro espressioni sono fra loro molto differenti secondo i giapponesi.
Come nella formalizzazione della logica di Pascal, otteniamo anche qui uno schema con quattro uscite. Il fatto che si ripeta questo "quadruplice sentiero" non è occasionale, ma ha una ragione interna. Non accettando la negazione come l'operatore che fornisce il valore inverso di quello dato, si finisce per sdoppiare i valori di verità di una proposizione che nella logica tradizionale potevano essere solo due.
Quello che può sorprendere è invece la corrispondenza fra logica pascaliana e lingua giapponese. Löwith diceva che la verità giapponese è pragmatica, quindi non dobbiamo stupirci se la forma logica che essa assume è quella quadruplice e non quella binaria della logica tradizionale e classica (che ha avuto il massimo sviluppo con la logica booleana).
Che la negazione non sia usata come nelle lingue occidentali ci è indicato anche da altri studiosi. Come segnalato dallo psicologo Paul Watzlawick(42), il pensiero occidentale ha una tendenza al ragionamento per negazioni (es.: se non è così, allora...), cosa che non avviene con frequenza nel pensiero giapponese(43).

4.7 Il principio dell'ombra

Finora abbiamo esposto quello che il pensiero giapponese non è, esponendo le diversità dal pensiero occidentale. Adesso possiamo dire anche quel che è. Eliminati il principio di identità e il principio di non-contraddizione, dobbiamo necessariamente trovare altri principi che siano alla base della logica giapponese. La ricerca non è difficile, considerando che i filosofi giapponesi hanno dedicato tutti i loro sforzi per individuare questi principi.
Come abbiamo visto in precedenza, Nishida, Tanabe e Mutai hanno fatto riferimento a una certa "logica dell'intuizione". Noi preferiamo usare un approccio sociologico alla teoria della comunicazione per chiarire con la massima scientificità ciò che potrebbe apparire oscuro utilizzando il linguaggio di questi autori.
Quindi useremo una definizione alternativa da quella fornita dai filosofi giapponesi. Ciò non perché vi sia una diversità, ma per semplici motivi di esposizione e semplificazione. Perciò faremo riferiamo alla nozione di "conoscenza tacita".
La nozione di "conoscenza tacita" è stata elaborata in etnologia e sociologia per indicare l'insieme di conoscenze e credenze condivise da una comunità che vengono usate implicitamente, senza una precedente esposizione delle regole. Le teorie sociologiche che fanno riferimento all'interazionismo simbolico hanno permesso di elaborare un modello alternativo a quello normativo (per es. Durkheim).
In questi modelli non esiste un sistema di regole, valori, status, ruoli che guiderebbero l'agire dell'individuo, ma esso nascerebbe dall'autointerazione (44). Tutti i modelli sociologici più recenti hanno messo in dubbio l'esistenza di un sistema di regole esplicito che guiderebbe l'azione dell'individuo. Detto ciò risulta più semplice comprendere la nozione di conoscenza tacita.
Si è sempre detto che il carattere orientale è quello di nascondere le cose rendendosi così misterioso e imperscrutabile. In proposito esiste un'importante opera che descrive minuziosamente questa caratteristica giapponese.
Si tratta del libro di Tanizaki Jun'ichiro intitolato In'ei raisan (Elogio dell'ombra) (45). Secondo Tanizaki tutta la sensibilità ed espressività giapponese nasce nell'ombra, ossia nel nascondere.
Questo principio dell'ombra può essere riportato all'interno del discorso sulla forma logica del pensiero giapponese. Soltanto il principio dell'ombra può spiegare i meccanismi di ragionamento privi del principio di identità e di non-contraddizione che abbiamo prima esposto.
Infatti principio d'ombra, da una parte, e principi d'identità e di non contraddizione, dall'altra, sono due sentieri divergenti. I principi della forma logica giapponese sono inconciliabili con i principi occidentali. Esiste veramente una logica alternativa del pensiero orientale.
I filosofi giapponesi hanno continuamente ripetuto e insistito sull'esistenza di una conoscenza intuitiva. Purtroppo è mancato un linguaggio filosofico che rendesse comprensibile questa nozione evanescente di conoscenza tacita. Oggi sono a nostra disposizione strumenti e teorie della comunicazione che ci permettono di riprendere e rendere accessibili le nozioni che risultavano sfuggevoli ai filosofi giapponesi.

In questo capitolo abbiamo dimostrato che esiste una logica alternativa alla logica occidentale. Questa rifiuta la regola di negazione, il principio di identità e il principio di non-contraddizione. A questi principi si sostituisce un principio intuitivo, il principio dell'ombra, che permette la formulazione di giudizi tramite l'interazione con la realtà.
La nozione di verità giapponese elaborata da Löwith ha fornito una spiegazione più chiara del principio d'ombra e come vengano formulati concretamente i giudizi nel pensiero giapponese. Tutto ciò sembra indicare non solo che esiste una forma di razionalità giapponese, ma che questa fonda talmente l'intero sistema cognitivo da avere leggi logiche proprie.

Note

1. Riguardo alla posizione di Davidson si legga: Davidson, D., Inquieres into truth and interpretation, Oxford University Press, Oxford, 1984. (trad. it. Davidson, D., Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna, 1994). Per la nozione di "schema concettuale": Davidson, D., On the very idea of a conceptual scheme, in "Proceedings of the American Philosophical Association", n. 47, 1974, pp. 5-20 (trad. it. Davidson, D., La svolta relativistica nell'epistemologia contemporanea, Franco Angeli, Milano,1988, pp. 151-167). In giapponese si può consultare il volume curato da Hattori Hiroyuki e Shibata Masayoshi: Davidson, D., Koi to dekigoto, Keiso Shobo, Tokyo, 1990. Esiste anche un commento a quest'opera di Davidson: Kashiwabata, Tatsuya, Koi to dekigoto no sonzairon, Keiso Shobo, Tokyo, 1997.
2. Moritomo, Tetsuro, Nihongo omote to ura, Shinchosha, Tokyo, 1985.
3. Ricordiamo che anche Habermas ha fornito una straordinaria elaborazione della teoria di Weber, ma l'epistemologia non ha ben recepito il suo lavoro: Habermas, Jürgen, Teoria dell'agire comunicativo, Il Mulino, Bologna, 1985.
4. Cfr. Franco Ferrarotti nella prefazione alla seconda edizione di Weber, Max, Sociologia delle religioni, UTET, Torino, 1988, pp. 7-11.
5. Wittgenstein, Ludwig, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 1967, pp. 9-10 e pp. 102-117.
6. Austin, John L., Come fare cose con le parole, Marietti, Genova, 1987, pp. 7-32.
7. Rorty, Richard, Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano, 1986, pp. 39-51 (trad. giapp. a cura di Yuroi Hisashi: Rorty, Richard, Tetsugaku no datsuochiku: puragumatizumu no kiketsu, Ochanomizu Shobo, Tokyo, 1985).
8. Rorty, Richard, Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano, 1986, p. 51.
9. Le opere in lingue occidentali dedicate alla storia della filosofia giapponese sono davvero poche. Consigliamo per la filosofia giapponese contemporanea: Piovesana, G. K., Recent japanese philosophical thought 1862-1962. A survey, Enderle Bookstore, Tokyo, 1963 (trad. it. Piovesana, G. K., Filosofia giapponese contemporanea, Patron, Bologna, 1968), Oe, S., "Japan", in Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, Marzorati, Milano, 2 voll., 1959, pp. 935-963. Per quanto riguarda la filosofia giapponese antica è invece sufficiente consultare i testi dedicati allo zen, per esempio: Hisamatsu, Shin'ichi, La pienezza del nulla, Il Melangolo, Genova, 1993. Ovviamente i testi in giapponese sono invece numerosissimi, qui ricordiamo Yura, Tetsuji, Tetsugakushisojiten, Fuji Shoten, Tokyo, 1948.
10. Hashizume, Daisaburo, Bukkyo no gensetsu senryaku, in "Gendaishiso", numero speciale, voll. 13-14, pp. 272-291, Seidosha, Tokyo, 1985.
11. Sono tanti i testi che presentano le affinità fra il pensiero di Wittgestein e lo zen, si veda: "Wittgenstein and zen" in Canfield, John V., The philosophy of Wittgenstein, "Elective affinities", Vol. 15, Garland Publishing, 186, pp. 383-408 e Wiehnpahl, Paul, Zen and work of Wittgenstein, in "Chicago Review", Vol. 12, n. 2, 1958, pp. 67-72.
12. Per le logiche devianti si consulti Marsonet, Michele, Introduzione alle logiche polivalenti, Abete, Roma, 1976.
13. Soltanto Feyerabend ha insistito sulla pluralità dei diversi tipi di razionalità. In proposito si legga Marsonet, Michele, Scienza e analisi linguistica, Feltrinelli, Milano, 1994, p. 45.
14. Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu bekkan 1, Nikki, Iwanami Shoten, Tokyo, 1951, p. 4.
15. Sul valore della dialettica hegeliana da un punto di vista logico si legga Marsonet, Michele, Logica e linguaggio, Pantograf, Genova, 1993, p. 59.
16. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946 .
17. Cfr. Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1949, vol. 7, p. 204 e vol. 1, p. 86.
18. Miki, Kiyoshi, Pascal ni okeru ningen no kenkyu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1980.
19. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
20. Tanabe, Hajime, Kagaku gairon, Iwanami Shoten, Tokyo, 1918.
21. Si consulti Tanabe, Hajime, Tanabe Hajime zenshu, Chikuma Shobo, Tokyo, 1976.
22. Tanabe, Hajime, Zangedo toshite no tesugaku, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
23. Takahashi, Satomi, Husserl no genshogaku, Nipponsha, Tokyo, 1931.
24. Bergson, Henri, Busshitsu to kioku, Iwanami Shoten, Tokyo, 1936.
25. Takahashi, Satomi, Ho benshoho, Risosha, Tokyo, 1947.
26. Watsuji, Tetsuro, Watsuji Tetsuro zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1992.
27. Watsuji, Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1979.
28. Mutai, Risaku, Basho no ronrigaku, Kobundo, Tokyo, 1944.
29. Mutai, Risaku, Shisaku to kansatsu, Keiso Shobo, Tokyo, 1971.
30. Si tratta dei paragrafi 5.5301, 5.5302, 5.5303 e 5.533 del Tractatus logico-philosophicus. Cfr. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino, 1989, pp. 120-123.
31. Miki, Kiyoshi, Pascal ni okeru ningen no kenkyu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1980.
32. Pascal, Blaise, Frammenti, Rizzoli, Milano,1983, p. 242. Corrispondono ai pensieri nel catalogo Brunschvicg n. 384 e nel catalogo Lafuma n. 177.
33. Ibidem, p. 121. Catalogo Brunschvicg n. 82 e nel catalogo Lafuma n. 44.
34. Il problema dell'antinomia di Russell fu di importanza capitale per la scienza. Esso mise in crisi il progetto di Frege che tentava di fondare la matematica tramite la logica. E di conseguenza minò anche il tentativo di Hilbert per un programma che formalizzasse le teorie matematiche. Russell cercò di proporre una soluzione all'antinomia con la teoria dei tipi. Infatti l'antinomia russelliana nasce, come egli stesso spiega, da un problema di insiemistica. Russell stimava il lavoro di Cantor sulla teoria degli insiemi, e cercò una soluzione al suo interno, così come dimostra la teoria dei tipi. La nostra soluzione invece si basa sulla non accettazione dei pincipi di identità e non contraddizione. Crf. Russell, Bertrand, I principi della matematica, Longanesi, Milano,1951, pp. 713-721.
35. In questi ultimi anni, John McDowell ha insistito molto sul principio di contestualità rielaborando a suo modo alcune proposte kantiane. In proposito si consulti la seguente relazione: Bezante, Alessandro e Martorella, Cristiano, Sul saggio di McDowell "De re senses", Corso di Filosofia del linguaggio (docente Carlo Penco), Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Genova, A.A. 1998-1999. Le proposte di McDowell sono molto interessanti e originali discutendo anche le idee di Evans e Burge. Si legga McDowell, John, Mind and world, Harvard University Press, Cambridge, 1996 (trad. it. McDowell, John, Mente e mondo, Einaudi, Torino, 1999); Evans, Gareth e McDowell, John, Truth and meaning, Clarendon Press, Oxford, 1976; Evans, Gareth e McDowell, John, The varities of reference. Clarendon Press, Oxford, 1982.
36. Abbiamo scelto di formalizzare attraverso le tavole di verità per rendere più evidente le funzioni che si ottengono eliminando la regola della negazione, il principio di identità e il principio di non contraddizione. Si è scelto di ignorare altre proposte di logiche devianti, come quella molto elegante elaborata da Lukasiewicz, per cercare di essere fedeli ai suggerimenti di Pascal.
37. Löwith, Karl, Scritti sul Giappone, Rubettino, Soveria Mannelli, 1995.
38. Ibidem, p. 27.
39. Kurosawa, Akira, L'ultimo samurai, Baldini & Castoldi, Milano, 1995 pp. 307-308.
40. Akutagawa, Ryunosuke, Rashomon, Hanada Bunka, Taipei, 1995.
41. Kurosawa, Akira, L'ultimo samurai, op. cit., p. 307.
42. Paul Watzlawick lavora al Mental Research Institute di Palo Alto e si occupa soprattutto dei problemi che collegano comunicazione e cognizione. Si veda Watzlawick, Paul, La realtà della realtà, Astrolabio, Roma, 1976.
43. Lezioni di Giorgio Nardone tenute alla Facoltà di Sociologia dell'Università di Napoli nei giorni 14 aprile e 12 maggio 1994, nell'ambito del corso di Psicologia sociale (docente Stanislao Smiraglia).
44. Blumer, Herbert, Symbolic interactionism: perspective and method, Prentice Halls, Englewood Cliffs, 1968 .
45. Tanizaki, Jun'ichiro, In'ei raisan, Chuo Koron Sha, Tokyo, 1975.

Wittgenstein e il buddhismo

2010-08-01T08:43:00.000-07:00

Articolo sulla filosofia di Wittgenstein e il buddhismo pubblicato dalla rivista "Quaderni Asiatici".
Cfr. Cristiano Martorella, Affinità fra il Buddhismo Zen e la filosofia di Wittgenstein, in "Quaderni Asiatici", n.61, marzo 2003, pp.91-99.

Affinità fra il Buddhismo Zen e la filosofia di Wittgenstein
di Cristiano Martorella

Wittgenstein e il pensiero orientale

Chi si occupa della filosofia orientale, e in particolare del Buddhismo Zen, non può non sorprendersi nel trovare in un pensatore occidentale, così estraneo al contesto della cultura asiatica, una quantità notevole di affinità. Ciò è maggiormente interessante se si aggiunge che Wittgenstein ignorava completamente le opere e gli autori orientali. Egli aveva studiato al Politecnico di Berlino e alla Facoltà d’ingegneria di Manchester, infine si era dedicato allo studio della logica a Cambridge. Come si vede i suoi interessi erano lontani da qualsiasi testo di filosofia orientale. Eppure Wittgenstein si ritrovò ad affrontare gli stessi problemi che avevano impegnato i saggi d’India, Cina e Giappone. Per quale motivo? Semplicemente perché il campo di indagine era il medesimo: il linguaggio. Buddha aveva indicato agli orientali l’origine della sofferenza. Un cattivo o eccessivo utilizzo del pensiero procura all'uomo tensione, angoscia, paura e sofferenza. Wittgenstein era un uomo profondamente tormentato dagli stessi problemi. Egli era fortemente insoddisfatto dell’incapacità della filosofia occidentale nel rispondere alle sue domande. Nel Tractatus Logico-philosophicus egli affermava: "(...) il valore di quest’opera consiste allora, in secondo luogo, nel mostrare a quanto poco valga l’avere risolto questi problemi" (1).

Filosofia del linguaggio

Wittgenstein si accorse che i problemi della filosofia sono falsi problemi, dunque la sua indagine si sposta sull’analisi di questi pseudo-problemi. Lo scopo della filosofia di Wittgenstein è esclusivamente mostrare ed eliminare gli pseudo-problemi.
Wittgenstein non fu il primo logico a individuare nell’ambiguità e fallacia del linguaggio l’origine dei problemi speculativi e dunque degli errori dell'intera filosofia. In India, con una abilità altrettanto pari, Nagarjuna riuscì a mostrare la vacuità di ogni concetto e di ogni parola. Le somiglianze fra l'insegnamento di Nagarjuna e Wittgenstein si spingono oltre. Secondo Nagarjuna, così come insegna il Buddhismo, ogni cosa è in relazione con le altre, e nessuna ha senso senza le altre. Wittgeinstein parla del principio di contestualità, ed afferma un concetto molto simile. Il significato di una parola o di un concetto dipende dal suo contesto. Nagarjuna sosteneva la prammaticità del linguaggio e Wittgeinstein ribadisce la strumentalità della parola affermando che il senso è l'uso.

Filosofia come terapia

Secondo Wittgenstein lo scopo della filosofia non è erigere un edificio di concetti, il sistema filosofico, ma praticare un continuo e radicale controllo sul linguaggio. La filosofia deve fornire una "grammatica" perspicua del linguaggio (2). Essa non è una dottrina ma una attività.
La forma più nobile del Buddhismo, scevra di superstizioni e credenze metafisiche, ha il medesimo atteggiamento. Il Buddhismo, in particolare lo Zen, necessita di una pratica costante, non è una religione che richiede soltanto l’atto di fede (3). Credere e pregare è del tutto insufficiente. Piuttosto è la pratica con un impegno che implica la totale partecipazione dell’individuo a caratterizzare tale filosofia. Attraverso la meditazione zazen oppure con quesiti koan, il Buddhismo persegue questa strategia che intende liberare l'individuo dagli errori che controllano la sua mente.

Koan di Wittgenstein

Inconsapevole di tale tradizione, anche Wittgeinstein però ne applicò il metodo. Le sue lezioni erano molto simili a sedute in cui i discepoli vengono interrogati attraverso l’uso di un koan. Che Wittgenstein praticasse tale tecnica ci è testimoniato dalle sue stesse opere che restano enigmatiche se non si interpreta correttamente il modo d'operare dell'autore. Ma vediamo da vicino questi esempi di koan di Wittgenstein.

"Potrebbe una macchina pensare?" (Ricerche filosofiche, Par.359)
"La sedia pensa tra sé e sé: dove? In una delle sue parti? O fuori dal corpo?" (Ricerche filosofiche, Par.360)
"Ho intenzione di partire domani. Quando hai l'intenzione? Continuamente o a intermittenza?" (Zettel, Par.46)
"Considera il comando: Ridi sinceramente a questa battuta di spirito!" (Zettel, Par.51)
"Che cosa vuol dire: la verità di una proposizione è certa?" (Della certezza, Par.193)
"Dunque, se dubito, o non sono sicuro, che questa sia la mia mano, perché allora non devo anche dubitare del significato di queste parole?" (Della certezza, Par.456)

Nessuno di questi quesiti può avere una risposta precisa. Al contrario di ciò che accade per le domande della consueta tradizione filosofica occidentale. Come i koan, la risposta è al di fuori dei concetti inquadrati dalla domanda. Wittgenstein ci mostra come l'imbarazzo o il paradosso dei suoi quesiti nascano dalla mancanza di chiarezza del linguaggio e gli inganni provengano da ciò. Per comprendere le sue domande dobbiamo distruggere l'apparato di preconcetti che controllano la nostra mente.

La prospettiva dei filosofi giapponesi

Affermare l’esistenza di una affinità fra lo Zen e la filosofia di Wittgenstein sarebbe una mera ipotesi senza possibilità di verifica se non tenessimo conto degli attuali studi filosofici in Giappone. In effetti una conoscenza approfondita della filosofia contemporanea giapponese, ci rivela che Wittgenstein è fra gli autori occidentali guardati con maggiore interesse. Alcuni studiosi giapponesi arrivano ad affermare che ci sarebbe una consonanza molto forte fra il suo metodo filosofico e la pratica dello Zen. La posizione più netta in tal senso è assunta dal sociologo Hashizume Daisaburo (4). Nel saggio Bukkyo no gensetsu senryaku (La strategia verbale del Buddhismo), egli arriva ad affermare, secondo una sua interpretazione, che Wittgenstein avrebbe addirittura subito l’ostracismo della cultura occidentale permeata dallo spirito giudaico-cristiano. Secondo Hashizume, la filosofia del linguaggio di Wittgenstein sarebbe innanzitutto una critica alla logica vero-funzionale, e in secondo luogo, una alternativa al sistema concettuale occidentale fondato su una dialettica discorsiva e determinista, ma astratta. Non è del tutto infondato considerare come Wittgenstein abbia presto raggiunto, attraverso l’introduzione delle tavole di verità, i massimi sviluppi della logica vero-funzionale. E notare, soprattutto, quanto ne sia rimasto insoddisfatto, al punto di cambiare completamente l’approccio ai problemi filosofici e linguistici.
Hashizume passa poi ad analizzare le strategie del Buddhismo per il raggiungimento del satori. Egli paragona il gioco linguistico (Sprachspiel) di Wittgenstein alle tecniche del Buddhismo per raggiungere lo stato di illuminazione. Il satori presenta gli stessi problemi del sistema filosofico basato sul gioco linguistico. Ad esempio, il paradosso della percezione del dolore (5). Wittgenstein aveva visto in frasi come "io provo dolore" ed "egli prova dolore", una diversità dovuta a una ricaduta fenomenologica. Provare dolore è un’esperienza singolare e la sua espressione verbale ("Io provo dolore") è differente dall’espressione verbale del dolore altrui che non conosciamo ("Egli prova dolore"). Resta quindi un elemento indiscernibile che la grammatica non rivela pienamente. Almeno la grammatica delle lingue occidentali, sappiamo che in giapponese le cose sono ben differenti, distinguendo le due frasi anche dal punto di vista grammaticale.
Hashizume individua nello stato di satori una analogia. Noi non conosciamo cosa sia il satori. Per sapere che cos’è dobbiamo raggiungerlo. Ma nel momento in cui l’abbiamo raggiunto, come facciamo a sapere che è davvero il satori? Questo problema nasce da una trappola linguistica. Fondando la conoscenza esclusivamente su una base linguistica, perdiamo la maggior parte delle facoltà che ci permettono di agire sulla realtà.
Per risolvere questa difficoltà, riconoscendo l’imprescindibile concretezza del linguaggio immerso nella realtà, Wittgenstein introduce il concetto di "seguire una regola" (6). Hashizume riconosce nel "seguire una regola" una prassi simile alla tecnica del Buddhismo. Gli orientalisti hanno ben presente la nozione di do, seguire una via, e come venga realizzato. Il maestro indica, non spiega cosa fare. Egli mostra una procedura, l’allievo la ripete. L’elemento concettuale, la spiegazione e la teoria, è del tutto assente.
Importante, in tal senso, è anche il saggio Wittgenstein ni okeru chinmoku (Il silenzio in Wittgenstein) del filosofo Nakamura Hajime (7). Nakamura traccia le linee di una filosofia non discorsiva ma orientata alla prassi. Ciò corrisponde agli insegnamenti dello Zen, ma anche a ciò che Wittgenstein ha realizzato con la sua attività filosofica. I giapponesi usano l’espressione mushin per descrivere un vuoto di emozioni e pensieri che sarebbe alla base della meditazione e della successiva illuminazione. Nakamura individua in Wittgenstein un vuoto con il silenzio, l’interruzione dell’uso della logica vero-funzionale e della dialettica discorsiva.
Tornando ad Hashizume, vediamo che il sociologo giapponese arriva a spiegare certi aspetti del Buddhismo tramite la filosofia di Wittgenstein. Secondo Hashizume, si può trovare il principio di "seguire una regola" nella condizione della comunità buddhista (sangha) che include i monaci (bhikku), i novizi (samanera) e i laici (upasaka). In questo caso, nessuno conosce la "regola". Essa dovrebbe identificarsi con la figura del Buddha. Ma chi realmente conosce Buddha? Quindi tutti cercano di seguire il suo modello, per l’appunto "seguendo la regola". Per far ciò è sufficiente ricordare le parole di Wittgenstein che chiariva tali aspetti: "Non sono sufficienti le regole, ma abbiamo bisogno anche di esempi. Le nostre regole lasciano aperte certe scappatoie, e la prassi deve parlare per se stessa" (8). Per il Buddhismo, l’esempio supremo è il Buddha.
Quindi il pericolo che mostrava Wittgenstein era nel confondere "il seguire una regola" con "l’interpretare una regola". Una minaccia che colpiva alle radici ogni tipo di filosofia del linguaggio che si scontrava con un uso concettuale e astratto della parola. Il tipo di filosofia che Wittgenstein avversava con la sua nozione di "significato come uso". Una concezione del linguaggio, come ricorda Hashizume, che fu ripresa da John Austin (9), e permise di far tornare concreto il linguaggio.

Conclusioni

Si potrebbe dire che Wittgenstein ha portato alla luce una diversa concezione della filosofia, molto più vicina alla tradizione orientale. Secondo questo modo di vedere, il pensiero non sarebbe un’immagine mentale del mondo, qualcosa di speculare, altrimenti sarebbe anche abbastanza veritiero nei confronti della realtà. Invece la filosofia orientale ci dimostra il contrario. Piuttosto il pensiero è qualcosa prodotto dalla nostra mente che è in relazione con il mondo. L’errore umano è confondere il pensiero con il mondo. L’errore della filosofia occidentale è il tentativo di spiegare il mondo con il pensiero. Il pensiero può spiegare soltanto il pensiero, e la vita è altra cosa.

Note

1. Cfr. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-philosophicus, Einaudi, Torino, 1989 ("Nuova Universale Einaudi"/196), p. 5.
2. "Metodo della filosofia: la rappresentazione perspicua dei fatti grammaticali". Cfr. Wittgenstein, Ludwig, Filosofia, Donzelli, Roma, 1996, p. 27.
3. "E solo come azione di tal genere l'esistenza buddhista diviene la vita completamente libera (...)". Cfr. Hisamatsu, Shin'ichi, Una religione senza dio, Il melangolo, Genova, 1996, p. 69.
4. Hashizume, Daisaburo, Bukkyo no gensetsu senryaku, in "Gendaishiso", numero speciale Voll. 13-14, Seidosha, Tokyo 1985.
5. Wittgenstein, Ludwig, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 1995, pp.119-138.
6. Ibidem, pp.108-116.
7. Nakamura, Hajime, Wittgenstein ni okeru chinmoku, in "Gendaishiso", numero speciale Voll. 13-14, Seidosha, Tokyo, 1985, pp. 210-217.
8. Wittgenstein, Ludwig, Della certezza, Einaudi, Torino, 1978, p. 26.
9. Austin, John, Come fare cose con le parole, Marietti, Genova, 1987.

Bibliografia

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La violenza del buddhismo dalla storia alla dottrina

2010-08-01T08:37:00.000-07:00

Articolo sulla violenza del buddhismo pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone.

La violenza del buddhismo dalla storia alla dottrina
di Cristiano Martorella

1 luglio 2010. La diceria che descrive il buddhismo come una religione pacifica e dedita alla meditazione è tanto crudele quanto falsa. Purtroppo la storia del buddhismo ci descrive l'esatto opposto, e in Giappone troviamo gli esempi più eclatanti della trasgressione del principio di non-violenza di quei maestri buddhisti tanto venerati.
Chi non crede ai testi degli storici, giudicati frettolosamente come discutibili e quindi ignorati, può essere facilmente costretto alla resa ricorrendo alla semantica della lingua. Infatti i dizionari della lingua giapponese contengono una parola che emette una sentenza definitiva, chiara e irrevocabile. Questa parola è sohei. La parola sohei è composta da due kanji (caratteri cinesi) che significano monaco buddhista (so) e soldato (hei). I sohei erano monaci guerrieri armati che combattevano per gli interessi del proprio monastero o setta religiosa. Al contrario di quanto si possa pensare, i sohei non avevano soltanto funzione difensiva, ma partecipavano attivamente alle guerre. L'influenza politica dei monaci era così forte che il condottiero Nobunaga Oda decise di sterminarli affinché non ostacolassero la sua ascesa al potere. Il 29 settembre 1571, il tempio Enryakuji, principale monastero della setta Tendai, fu distrutto. I monaci e la popolazione civile furono uccisi senza pietà. Nel 1573 lo shogun Yoshiaki Ashikaga si alleò con i monaci guerrieri che combatterono contro il suo rivale. I monaci guerrieri ebbero sempre una parte importante nella storia militare del Giappone, fino a quando fu imposta la non belligeranza all'intero paese unificato e pacificato dallo shogunato Tokugawa (1603-1867).
Ciò che più preoccupa del fenomeno del buddhismo militante guerriero, è la disinvoltura con cui i maestri buddhisti alimentarono il fanatismo e l'istigazione alla violenza. Un esempio particolare è fornito dal rapporto fra il samurai Shijo Kingo e il monaco Nichiren. Conoscendo bene il carattere fiero e battagliero di Shijo Kingo, Nichiren ne sfruttò la psicologia a servizio della sua causa: la creazione di una setta buddhista che avrebbe dovuto avere l'egemonia in Giappone, eppoi nell'intero mondo. Invece di indurlo ad abbandonare le armi e cambiare stile di vita, Nichiren lo incoraggiò sempre nelle sue battaglie arrivando addirittura a dire che era preferibile "vivere un solo giorno con onore piuttosto che morire a centoventi anni in disgrazia". Un chiaro invito a morire per la sua causa.
Shijo Kingo sopravvisse, ma tanti altri seguaci di Nichiren morirono combattendo per lui, e le testimonianze sono fornite dalle lettere disperate delle vedove inviate al monaco con la richiesta di un aiuto. L'idea che Shijo Kingo fosse un violento irascibile non è una malevole critica dei suoi detrattori, ma un fatto storico riconosciuto anche dai suoi ammiratori (1).
Gli episodi di violenze e aggressioni fra le sette buddhiste rivali furono tanto diffusi che le autorità decisero di prendere seri provvedimenti. Nel 1279 vi fu una repressione dei seguaci di Nichiren, un evento noto come Atsuhara honan (crisi di Atsuhara). In quella occasione furono arrestate ben 20 persone, e 3 furono condannate a morte e giustiziate.
Dunque sono innegabili le violenze compiute in nome del buddhismo. La questione non è più chiedersi quante furono le vittime, aspetto storicamente inconfutabile, ma perché ciò avvenne. La risposta è semplice. La dottrina di Nichiren rifiutava gli insegnamenti provvisori (shakumon) di Buddha, ritenuti meno importanti e degni di rispetto dell'insegnamento fondamentale (honmon). Purtroppo fra gli insegnamenti provvisori (shakumon) vi è anche il principio di non-violenza. Nichiren, al contrario, fondava la sua religione unicamente nella fede nel daimoku. Il daimoku è un mantra, una formula recitata ripetutamente composta dal titolo del Sutra del Loto e preceduta dalla parola namu che significa lode, onore (dal sanscrito namas). Daimoku, infatti, significa letteralmente titolo, e indica il titolo del Sutra del Loto, in giapponese Myoho renge kyo. L'invenzione della recitazione del daimoku non è opera originale di Nichiren, ma era già stata formulata da Kukai (2) della setta Shingon.
Nichiren aveva studiato in gioventù, quando era conosciuto col nome di Zeshobo Rencho (3), presso la scuola Shingon, e conosceva quindi molto bene le pratiche esoteriche. Anche se nei suoi scritti troviamo ferme critiche al buddhismo esoterico, e soprattutto invettive che ridicolizzavano le magie delle sette Shingon e Kegon (4), Nichiren non ebbe ritegno e scrupolo a farne comunque uso. Arrivò addirittura a sostenere il sesso tantrico affermando che recitando il daimoku durante l'amplesso sessuale si sarebbe raggiunta immediatamente l'illuminazione (5). La dottrina di Nichiren si distaccò gradualmente da ogni tipo di insegnamento buddhista, eliminando ogni questione di carattere dottrinale, e basandosi unicamente sulla fede e i benefici ottenuti dalla pratica religiosa. Il daimoku così divenne una pedissequa imitazione del nenbutsu, il mantra recitato dagli avversari della setta Jodo.
In realtà queste forme del buddhismo giapponese, che si combattevano molto ferocemente fra di loro, erano in effetti simili. Nichiren, Honen e Shinran predicavano gli stessi principi: uso esasperato del mantra, abbandono fideistico, esclusivismo settario. La setta Jodo, ad esempio, ha sempre sostenuto che i peggiori peccatori avrebbero avuto accesso alla Terra Pura semplicemente recitando il nenbutsu. Ciò è stato spesso interpretato come un'indipendenza della condotta della persona dalla grazia (tariki) del Buddha Amida. Secondo Shinran, il peccatore può essere salvato soltanto tramite la fede che è un dono di Amida. Più un uomo è sprovveduto spiritualmente, più ha la possibilità di essere salvato poiché essendo incapace del minimo sforzo personale, oppone anche meno resistenza alla forza salvatrice di Amida. Questo è il senso del paradosso di Shinran che diceva: "Anche i buoni andranno in paradiso, tanto più i cattivi!"
Il problema fondamentale del buddhismo giapponese in queste forme e accezioni, è di avere una spiccata tendenza alla amoralità. Un tratto caratteristico della religione autoctona giapponese, lo shintoismo, è di essere una religione dell'estetica, quasi estranea e disinteressata alla moralità. Spesso il bene si identifica con il piacere e la bellezza. Così avviene anche per il buddhismo giapponese quando concentra la pratica sull'ottenimento di benefici materiali. Infatti il buddhismo giapponese si mischiò e fuse in maniera irreversibile con le credenze shintoiste, tanto da rimanerne influenzato. Questo sincretismo è detto shinbutsu konko, oppure shinbutsu shugo, ma viene anche indicato col nome di ryobu shinto.
Pensatori come Nichiren, Honen e Shinran non si accorsero nemmeno di essere determinati dalle tendenze culturali della loro epoca, anzi dissero al contrario di distaccarsene e di essere originali. Tutto ciò non sarebbe un pericolo, anzi avrebbe aspetti interessanti e singolari se non fosse viziato da un abbandono fideistico che corrisponde all'eliminazione di ogni voce critica. L'idea di eliminare il dualismo bene-male (zen aku funi) e di contestare la rigidità dottrinale, costituisce uno sviluppo fervido e fecondo della filosofia giapponese ereditato appunto dal buddhismo e dallo shintoismo. Ma ignorare gli effetti devastanti che il fanatismo religioso può avere, come si è visto fin qui, rappresenta il pericolo più grave per la società, sia essa occidentale oppure orientale.
Chi crede nel buddhismo deve anche fermamente rifiutare l'obbedienza cieca a una fede che invece di illuminazione e saggezza produce ottusità e chiusura. Quando si chiede di "sostituire la fede alla saggezza" si sostiene implicitamente di rinunciare all'illuminazione e alla buddhità, ciò che un buddhista autentico non potrà mai accettare.

Note

1. Daisaku Ikeda parla di "tendenza alla collera". Cfr. Daisaku Ikeda, La saggezza del Sutra del Loto, Arnoldo Mondadori, Milano, 2005, p.188.
2. Cfr. Sutra del Loto, traduzione di Luciana Meazza, introduzione di Francesco Sferra, Rizzoli, Milano, 2006, p.22.
3. Nichiren, il cui vero nome alla nascita era Zennichimaro, fu avviato alla vita religiosa in giovane età, e nel 1237 fu ordinato monaco al Kiyosumidera col nome di Zeshobo Rencho. Si recò quindi all'Enryakuji per approfondire lo studio del pensiero Tendai, e poi a Koya, dove studiò le teorie Shingon.
4. La setta Shingon, fondata dal monaco Kukai, si ispira al buddhismo Vajrayana ed è di indirizzo tantrico, facendo ampio uso di mandala e mantra, e in particolare di rituali magici. La setta Kegon, detta scuola dell'ornamento floreale, è una scuola mahayanica che si fonda sull'insegnamento del sutra Avatamsaka. Il tema centrale della setta Kegon è l'unità e l'interdipendenza di tutte le cose e di tutti gli eventi.
5. Il gosho in cui si trova questa affermazione è intitolato I desideri terreni sono illuminazione. Cfr. Nichiren Daishonin, Gli scritti di Nichiren Daishonin, vol.4, Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Firenze, 2000, p.145.

Bibliografia

Arena, Leonardo Vittorio, Samurai. Ascesa e declino di una grande casta di guerrieri, Arnoldo Mondadori, Milano, 2002.
Arena, Leonardo Vittorio, Lo spirito del Giappone. La filosofia del Sol Levante dalle origini ai giorni nostri, Rizzoli, Milano, 2008.
Filoramo, Giovanni (a cura di), Dizionario delle religioni, Einaudi, Torino, 1993.
Forzani, Giuseppe, I fiori del vuoto. Introduzione alla filosofia giapponese, Bollati Boringhieri, Torino, 2006.
Henshall, Kenneth, Storia del Giappone, Arnoldo Mondadori, Milano, 2005.
Komatsu, Hosho, Nichiren Shonin zenshu, Shunjusha, Tokyo, 1998.
Moore, George Foot, Storia delle religioni, Laterza, Bari, 1963.
Sansom, George Bailey, Japan. A Short Cultural History, Stanford University Press, Stanford, 1978.
Sansom, George Bailey, A History of Japan, 3 voll., Stanford University Press, Stanford, 1958-1963.
Yampolsky, Philip, Selected Writings of Nichiren, Columbia University Press, New York, 1990.

Le radici del pensiero giapponese

2010-06-17T09:47:00.000-07:00

Estratto del cap. 2 della tesi di laurea di Cristiano Martorella.

Cristiano Martorella, Il concetto giapponese di economia dal punto di vista epistemologico, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Genova, A.A. 1999-2000.

Capitolo 2. Le radici del pensiero giapponese

2.1 L’approccio antropologico alle religioni orientali
2.2 Estetica come morale
2.3 Identità di immaginario e reale
2.4 Shintoismo e unità nazionale
2.5 L’innesto del confucianesimo
2.6 Il contributo filosofico del buddhismo
2.7 Implicazioni economiche per l’influenza delle credenze
religiose
2.8 Rivisitazione del concetto weberiano di “disincanto del
mondo”

Il concetto giapponese di economia dal punto di vista epistemologico

Capitolo 2. Le radici del pensiero giapponese

2.1 L'approccio antropologico alle religioni orientali

Seguendo l'esempio dell'opera di Weber (1), incominceremo l'analisi della razionalità giapponese dallo studio delle credenze religiose e dell'influenza delle dottrine sul pensiero comune. A tal proposito dobbiamo subito mettere in luce una delicata questione. Noi crediamo che sia profondamente sbagliato impegolarsi nella trattazione minuziosa e capziosa delle dottrine religiose senza che si spieghi la loro funzione ultima, ossia l'influenza sul comportamento individuale e sull'organizzazione sociale.
L'accusa è rivolta ad alcuni orientalisti che in questi anni hanno proliferato grazie a una moda prevalente nella società occidentale, sulla scia di un interesse dilettantistico delle religioni orientali. Molti di questi studiosi hanno nascosto gli errori metodologici e le carenze delle loro ricerche dietro la scusante di un supposto "mistero dell'Oriente". O peggio, nella citazione pedissequa di nomi senza alcun contatto con un pensiero coerente o una teoria esplicativa.
Nessuno dovrebbe accettare questo modo di procedere. Quando non si è capaci di spiegare qualcosa, ciò è indice che non si conosce a fondo l'argomento trattato (2). Il lavoro dell'intellettuale deve essere di chiarire il pensiero. E quando si accorge che non è riuscito a renderlo comprensibile deve ricominciare da capo, instancabilmente (3). Il fatto che ci occupiamo di cultura orientale non significa disporre di una particolare immunità. Riconoscere la diversa razionalità del pensiero orientale non implica una resa incondizionata della comprensione. Riuscire a spiegare la razionalità giapponese è un sforzo immane, ma non si può sfuggire in eterno a questo che è un compito dell'intellettuale (4).
Dunque non accettiamo misteri di alcun genere, altrimenti non saremmo più nell'ambito della scienza, e noi invece aspiriamo a restarvi. Infine ricordiamo che l'idea prevalente dell'Oriente è soprattutto un'immagine falsa che ci siamo creati noi occidentali.
Un'altra osservazione riguarda il tipo di indagine esclusivamente basata sullo studio critico di testi, senza alcuna verifica sul campo. Invece l'approccio più utile allo studio della religione è quello di tipo antropologico. Crediamo che sia molto più interessante il comportamento umano rispetto alle dispute dottrinarie (5). Quindi ci avvarremo anche di nostre considerazioni che provengono da una conoscenza diretta, dalla visita in più occasioni di templi e luoghi sacri del Giappone, dalle lunghe conversazioni con i giapponesi. Ciò detto considereremo con la massima stima gli studi degli orientalisti, ma senza che essi influenzino la nostra impostazione della questione che abbiamo già descritto in precedenza.
Shintoismo, buddhismo e confucianesimo sono le tre religioni che hanno avuto la maggiore influenza nella storia del Giappone.
Per essere corretti, è impreciso usare il termine religione nei confronti di buddhismo e confucianesimo, poiché si presentano in maniera del tutto singolare, e spesso con caratteristiche del tutto differenti dalle religioni, specialmente monoteiste. Molti autori, correttamente, evitano quindi di chiamarle religioni. Noi per amore di chiarezza e semplicità continueremo a usare il termine "religione", ma dopo tale premessa è chiaro che è da intendere in maniera molto elastica.

2.2 Estetica come morale

La più antica e primigenia religione del Giappone fu lo shintoismo. La parola shinto significa letteralmente "la via degli dei". Il termine giapponese per designare gli dei è kami. Nel linguaggio parlato è però usato kamisama che è una forma più rispettosa (sonkeigo). La parola shinto non esisteva e fu coniata soltanto dopo l'arrivo del buddhismo per permettere una distinzione fra i due culti.
Il buddhismo fu introdotto in Giappone nel VI secolo, mentre lo shintoismo esisteva già da tempo immemore. La tradizione fa risalire questo culto alla creazione dell'arcipelago giapponese. La divinità solare Amaterasu Omikami avrebbe inviato il nipote Ninigi da cui sarebbe disceso Jinmu Tenno, il primo imperatore del Giappone. Nel 660 a.C. egli sarebbe asceso al trono. Anche se questa datazione è leggendaria (Bramsen riteneva che la data corretta fosse il 130 a.C.) resta comunque indicativa della prospettiva temporale tracciata dallo shintoismo che si intreccia, realmente o fantasticamente, con la storia politica del Giappone.
Lo shintoismo è un culto privo di dottrina morale. Inoltre è del tutto assente un'impostazione del problema dell'aldilà. Non c'è una escatologia né una soteriologia. Dunque non è posta nemmeno la questione del bene e del male. Questo che agli occhi degli occidentali sarebbe una debolezza di tale culto, secondo noi è invece un elemento che lo rende più leggero e flessibile, penetrando nella mentalità giapponese inavvertitamente. Importantissimo nello shintoismo è invece la presenza di riti purificatori per eliminare l'impurità (kegare) contratta. Essi sono harae (esorcismo), misogi (abluzione) e imi (astinenza). Il concetto di purificazione è profondamente penetrato nella cultura giapponese. Non soltanto a livello del rituale, ma come concezione psico-sociale. Spesso i rapporti fra le persone sono condizionati da questa idea di purezza e il comportamento giapponese è intriso di manifestazioni di rispetto.
Non è difficile per un occidentale scorgere nel formalismo del giapponese una continua esibizione e ricerca di dignità. Lo scrittore Yoshida Kenko descrisse con acutezza questa particolarità dell'atteggiamento giapponese (6). Ed egli non mancò di sottolineare che per gli stessi giapponesi ciò costituiva una difficoltà nei rapporti e nella reciproca comprensione. La mentalità giapponese della purificazione è rintracciabile anche nella pratica del bagno (ofuro) che ha innanzitutto lo scopo di rilassare al termine della giornata, ma anche una valenza psicologica di purificazione dalle impurità contratte durante le attività quotidiane.
Essenzialmente lo shintoismo era praticato tramite offerte ai kami in riso, sakè, e altri alimenti (shinsen). Le offerte potevano anche essere stoffe e carte (gohei). Ciò avveniva soprattutto nel tempio (jinja), ma esisteva anche nella casa giapponese un piccolo altare in uno scaffale (tana) che era usato a tale scopo.
Il punto più interessante per la nostra trattazione riguarda questa concezione del mondo in cui gli dei sarebbero immanenti, presenti nel mondo reale. I kami pervaderebbero la realtà e molti oggetti avrebbero in sé uno spirito. Nello shintoismo è pratica comune indicare la presenza della divinità tramite uno shimenawa, un festone con strisce di carta che è legato all'oggetto sacro. Anche i torii, sorta di portali, segnalerebbero la presenza del divino nei luoghi naturali presso i templi shintoisti. Dunque la natura è considerata l'essenza dello spirito divino.
In questo senso il miracolo non è concepito come in Occidente, la divinità non può porsi sopra la natura poiché nello shintoismo la divinità è parte integrante della natura stessa. Così il tifone che distrusse nel 1281 la flotta dell'invasore Kublai Khan, poi chiamato kamikaze (vento sacro), sarebbe stato un atto divino realizzato tramite un semplice fenomeno naturale.
Importante è capire questo punto per comprendere come il pensiero giapponese sia ben poco caratterizzato da elementi sovrannaturali o di superstizione che vengono comunemente attribuiti al pensiero orientale. Il misticismo esiste, ma in modo differente da come immaginato dagli occidentali. Il giapponese vede e sente la magia, ma una magia che è nella realtà. Ogni oggetto e ogni azione pur minima è caricata di un valore che noi occidentali ignoriamo. L'incantesimo del giapponese è scoprire una sorta di magia nella realtà quotidiana.
Soltanto così si può apprezzare il sofisticato chado (oppure sado ), la cerimonia del tè, il quale non ha in sé nulla di particolarmente strano. Si tratta esclusivamente di preparare e servire il tè in una atmosfera di armonia seguendo un rituale di gesti che sono funzionali a una operazione pratica. La cerimonia del tè è la dimostrazione del senso della realtà giapponese. Un'azione comune diventa straordinaria. Ciò accade perché nel reale è compresente l'immaginario.
Questo ci riporta all'importante concetto di aware a cui abbiamo accennato alla fine del precedente capitolo. Secondo la definizione di Piero Corradini l'aware è la "compenetrazione dell'animo con il mondo circostante" (7). Essa si realizzerebbe nella vita quotidiana. "Questa intensa partecipazione alla vita delle cose che ci circondano si esprime anche nel sentimento di amore per le piccole cose che la natura elargisce, come i fiori e l'erba". Corradini riconosce anche che l'aware è "uno dei tratti importanti che formano la coscienza morale giapponese".
Crediamo che l'aware non sia comprensibile pienamente senza quella identità di immaginario e reale che analizzeremo fra poco. I giapponesi danno un valore del tutto diverso agli oggetti, investendoli di significati emotivi a noi sconosciuti.
Corradini riconosce che l'aware è alla base della "coscienza morale giapponese", ma sembra tralasciare che si tratta di una ben diversa morale quella che si fonda su criteri estetici. Non è particolare irrilevante.
L'idea centrale della nostra indagine è che per capire i fenomeni economici di una società complessa e sviluppata come quella giapponese è necessario adoperare un concetto di razionalità idoneo. Quindi individuare i fondamenti di tale razionalità è il passo essenziale e imprescindibile.Ciò che appare come una sfumatura può essere invece di importanza cruciale. Sul lungo periodo e su scala macroscopica la somma delle piccole diversità crea un abisso che separa irrimediabilmente il pensiero giapponese da quello occidentale.
In conclusione possiamo interpretare lo shintoismo come qualcosa di più di un semplice culto. Se manca nello shintoismo una dottrina abbiamo però, come si è visto, una estetica elevata al ruolo di morale. Le scelte che riguardano la condotta sono guidate da canoni estetici piuttosto che da norme etiche. Il concetto di bellezza è per il giapponese molto importante. Secondo il giapponese la bellezza è più di una caratteristica, è un valore assoluto.
La lingua giapponese è ricca di espressioni che indicano il coinvolgimento emotivo provocato dalla bellezza. Per esempio, kanashii hodo utsukushii (bello fino alla tristezza). Forse una poesia di Saigyo, fra le più note e amate dai giapponesi, è più chiara di ogni altra spiegazione:

Negawakuwa
hana no shita nite
haru shinamu
sono kisaragi no
mochizuki no koro

Desidero morire a primavera
sotto i ciliegi in fiore,
nella luna piena di marzo

Si può notare come il tema tragico della morte sia trasceso da una superiore percezione estetica della bellezza che ricompone il tutto in una visione distaccata ed estetizzante della vita.

2.3 Identità di immaginario e reale

Se dovessimo tradurre in giapponese il titolo di questo paragrafo, "Identità di immaginario e reale", ci troveremmo alquanto in difficoltà. Infatti l'idea giapponese di realtà è tanto distante dalla nostra che anche a livello linguistico le parole che traducono questo concetto sembrano non rendere l'idea occidentale. Il termine più simile a "realtà" è genjitsu. E in effetti scegliere genjitsu per tradurre "realtà" sarebbe grammaticalmente corretto. Ma lo sarebbe anche filosoficamente? Una consultazione dei dizionari giapponesi può chiarirci le idee. Vediamo alcune definizioni:

Ima, manoatari ni arukoto.
Le cose che si vedono con i propri occhi.

Ima, jissai ni aru jijitsu ya jotai.
I fatti e le condizioni che al momento esistono veramente.

Ima, gen ni jijitsu toshite sonzai shite iru kotogara.
Le cose presenti che esistono e sono vere. (8)

A quanto pare, almeno da un confronto linguistico, avremmo torto. La supposta differenza fra il concetto di realtà giapponese e realtà occidentale non esisterebbe. A questo livello superficiale non si distinguono differenze e nemmeno problemi di alcun genere. Ma la situazione è davvero così? Vediamo in particolare come il concetto occidentale di realtà si sia evoluto e come invece non corrisponda al concetto giapponese di realtà. Abbiamo già accennato come la separazione di spirito e materia sia inesistente nel modo di pensare giapponese. Nell'antichità si credeva che i kami fossero presenti negli oggetti e la natura stessa era considerata come il sacro.
In Occidente la più netta separazione fra mondo dello spirito e mondo della materia fu operata da René Descartes tramite la distinzione di res cogitans (pensiero) e res extensa (materia). Storicamente il metodo cartesiano ebbe un tale successo da finire per essere incorporato nella scienza moderna. Questa distinzione fu talmente forte da indirizzare tutta la filosofia della scienza, e soprattutto la filosofia del linguaggio, su una serie di questioni e problemi che nascono soltanto perché gli occidentali hanno acquisito queste categorie del pensiero. L'ultima elaborazione di tale suddivisione fu proposta da Karl Popper che distingueva: il mondo materiale, il mondo psichico e il mondo delle idee (9).
Incidentalmente vorremmo far notare come il pensiero occidentale proceda tramite separazioni e distinzioni, in modo selettivo, mentre il pensiero orientale consideri le cose nella loro totalità, in modo olistico. Se già nello shintoismo era presente un principio unitario della realtà che univa kami e oggetti nello stesso mondo, con il contributo del buddhismo abbiamo un'ulteriore smaterializzazione degli oggetti. Il buddhismo nega alla realtà la sua concretezza e afferma l'impermanenza di tutte le cose. Così è ben difficile affermare che esista una realtà distinta dallo spirito. Una delle espressioni più famose della lingua giapponese è ukiyo, termine che nacque in ambiente buddhista. Letteralmente ukiyo significa "mondo fluttuante", e indica il mondo materiale percepito dai sensi. Ma questo mondo è appunto di breve durata, evanescente ed effimero, un'illusione, e quindi meno certo dell'insegnamento di Buddha che è l'unica certezza accettabile. Si noti come un concetto astratto, il Buddha e il suo insegnamento, diventi più "reale" del mondo materiale che è delegittimato (10).
Il punto cruciale è che il mondo materiale non è contrapposto al mondo spirituale, esso è semplicemente negato nella sua esistenza. Esiste un solo mondo che si manifesta in una pluralità di mondi a causa dei sensi ingannevoli. La pluralità è dunque soltanto un effetto dei sensi. La dottrina buddhista ritiene l'universo unitario, così sarebbe inconcepibile una distinzione di spirito e materia. L'influenza del buddhismo si è inserita nella già esistente concezione immanente dello shintoismo fornendo un rinforzo ulteriore a una concezione unitaria della realtà. Il buddhismo può affermare che il mondo è impermanente ed effimero perché crede che esista una sola sostanza: res extensa (materia) e res cogitans (pensiero) coincidono.
Così far coincidere l'immaginario, il mondo psichico e del pensiero, con il reale, il mondo fisico, ci sembra il passo più naturale per avvicinarci al pensiero giapponese. La sovrapposizione di immaginario e reale non implica soltanto una visione mitica e magica, ciò che Weber chiamava "incanto" (Zauber), anzi al contrario. Credo che questo punto saliente sia stato risolto con efficacia da un "teorico della fantasia". Gianni Rodari, nel saggio la Grammatica della fantasia, esprime un'idea non comune (11). La fantasia non erode il pensiero scientifico ma collabora alla sua elaborazione. Pensiero scientifico e pensiero creativo non sarebbero in opposizione. Secondo Rodari la conoscenza nasce dal giocare con la realtà. Il momento in cui si scherza e finge con la realtà (ludico e fantasioso) e il momento in cui si cerca di conoscere (informativo) si alternerebbero senza una frattura netta. Queste considerazioni, apparentemente leggere, rimettono in discussione il concetto occidentale di razionalità dalle radici.
Anche Alberto Moravia si era accorto in un suo viaggio in Giappone della diversa percezione della realtà da parte dei giapponesi. Egli descrive la leggerezza del Giappone in un suo articolo per il Corriere della Sera (6 ottobre 1957) paragonando il paese alla lievità di un foglio di carta (12). Non è un caso che siano stati degli scrittori di narrativa a intuire questa diversità e a mostrarla meglio di sociologi e psicologi. Quando l'antropologa Ruth Benedict analizzò i tratti culturali giapponesi, ella si rifece in gran parte alla narrativa giapponese, citando soprattutto Natsume Soseki.
Ma l'identità di immaginario e reale ha sia vantaggi che svantaggi. Una difficoltà esiste nell'elaborare concetti astratti così come avviene nel pensiero occidentale. La situazione è questa: i giapponesi non hanno mai avuto una distinzione in due sostanze, una materiale e l'altra spirituale. Quindi essi finiscono per trattare idee astratte in maniera molto concreta e oggetti reali in maniera astratta. Come i giapponesi trasformino, tramite l'astrazione, gli oggetti concreti in opere simboliche è dimostrato da tutta l'arte giapponese sia tradizionale che contemporanea. Viceversa molti pensatori giapponesi hanno mostrato più volte la difficoltà di rendere nella lingua giapponese i concetti astratti delle lingue occidentali. E spesso la soluzione è stata trovata inventando parole o adattando vocaboli stranieri.
Il pensiero giapponese è molto concreto e legato a metafore che si rifanno a oggetti materiali caricati di significati simbolici, ma pur sempre cose concrete. Una costruzione per concetti è difficile e la stessa lingua ostacola questa elaborazione.
Gli studenti universitari giapponesi studiano concetti astratti formulati da pensatori occidentali, ma a volte hanno enormi problemi di comprensione. Ad esempio, la distinzione di Saussure in significante (la realizzazione fonica della parola, il suo suono) e significato (il concetto della parola), tradotta in giapponese con i termini noki e shoki, è un buona dimostrazione di questi problemi linguistici che nascono da apparati concettuali strutturalmente differenti. La resa con tali termini giapponesi non aiuta gli studenti poiché i kanji (caratteri cinesi) usati richiamano i concetti in questione, ma non in maniera immediata. Il primo utilizza il termine no (abilità), mentre il secondo sho (posto), insieme a ki (descrizione). Una attenta analisi rivela che la costruzione di queste parole è corretta, ma resta il fatto che tutto ciò non è intuitivo. Ciò accade perché il valore concettuale nella lingua giapponese è meno preponderante rispetto a quello espressivo, descrittivo e convenzionale. La difficoltà di traduzione non è dunque da imputare alla capacità degli autori, ma alle basi del ragionamento che sono strutturalmente diverse e che hanno quindi nella lingua un corrispettivo (13).
Anche Weber si era accorto di questo gap e attribuì la responsabilità allo sviluppo in Cina e in Giappone di una preminenza della scrittura rispetto alla comunicazione verbale e alla dialettica:

"[...] il pensiero rimase confinato in misura di gran lunga superiore nel visivo e la potenza del logos, della definizione e dell'argomentazione non si schiusero [...]"(14)

Weber credeva anche di aver individuato le cause storico-sociali:

"[...] non il parlare, ma lo scrivere e il leggere come ricezione dei prodotti artistici della scrittura erano considerati la vera attività di valore artistico e degna di un gentiluomo. Il parlare rimase essenzialmente una cosa da plebei."

E il paragone con l'Occidente era scontato:

"In completo contrasto con l'ellenismo, per il quale la conversazione era tutto e la trasposizione nello stile del dialogo costituiva la raffigurazione adeguata di ogni esperienza vissuta e di ogni scoperta [...]"(15)

Effettivamente la differenza fra lingua parlata (hanashikotoba) e lingua scritta (kakikotoba) è molto marcata nel giapponese moderno, e lo era ancora di più nel giapponese antico. Se poi si pensa all'importanza della calligrafia (shodo) che è ritenuta un'arte superiore alla pittura, allora si deve considerare con molta attenzione l'osservazione di Weber.
Comunque, qualunque siano state le cause di questa diversa evoluzione del linguaggio, è indubbio che esse hanno segnato lo sviluppo del pensiero giapponese. Probabilmente non esiste una sola causa, ma un insieme di fattori concomitanti. Difficilmente un solo motivo avrebbe potuto segnare così radicalmente tale evoluzione. Infatti, come ci insegna Max Weber, ma anche sociologi contemporanei come Niklas Luhmann, è solo nel sistema complessivo che le diverse variabili possono avere valore.
Qui abbiamo mostrato alcuni fattori che hanno indirizzato lo sviluppo singolare del pensiero giapponese, ma più avanti ne individueremo ancora altri.
Ma ritorniamo alla religione. L'atteggiamento religioso del giapponese è dunque molto pragmatico. La divinità ha una sorta di funzione molto pratica, e l'individuo ha pochi o nessun dovere nei suoi confronti. Dunque il giapponese, riguardo alla religione, non ha problemi di condotta morale di alcun genere. Tale atteggiamento porta al noto fenomeno del sincretismo religioso giapponese, ossia nel mutuare dalle diverse religioni gli aspetti più comodi al momento. Un aneddoto dice che i giapponesi scelgano il rituale in base alla bellezza del cerimoniale: nascano shintoisti, si sposino con il rito nuziale cristiano, celebrino il rito funebre buddhista.
L'indifferenza dei giapponesi nei confronti della religione è un dato di fatto. L'idea di un Giappone mistico è quindi uno stereotipo occidentale. E fu così anche nel passato. Questo confuterebbe chi crede che la modernizzazione abbia provocato una distruzione della tradizione filosofico-religiosa. In verità non è mai esistito niente del genere come è stato immaginato dagli occidentali.
Ma se è vero che la condotta della vita religiosa è tanto libera, è altrettanto vero che a livello di quella che Durkheim chiama coscienza collettiva l'influenza è forte. Come si può osservare, non esiste nella cultura giapponese un nucleo centrale di dottrine che ci fornisca direttamente il sistema di credenze, ma dobbiamo ricavarlo volta per volta da elementi diversi e disparati con uno sforzo enorme di concentrazione. E così dobbiamo procedere seguendo un tracciato finissimo e quasi inconsistente.
Ciò giustifica la difficoltà degli studiosi occidentali nell'affrontare l'argomento e il fatto che essi siano rimasti sbaragliati da tante e tali complessità. Perciò abbiamo insistito, e continuiamo a insistere, sulla necessità del metodo. Non esiste una strada già spianata che ci porti direttamente al concetto giapponese di razionalità e alle implicazioni economiche e sociali che ne derivano.

2.4 Shintoismo e unità nazionale

La mitologia shintoista si intreccia con la storia giapponese legittimando il potere imperiale e l'unità nazionale. Dunque il rapporto fra struttura sociale e credenze è molto stretto e merita una maggiore attenzione. Il Giappone fonda la sua unità politica su una base simbolico-immmaginaria che costituisce una forte identità psicologica. Invece gli stati occidentali si ispirano al modello illuminista del contratto sociale e alla libera associazione degli individui intorno a una unità di intenti.
In Occidente la politica ha assunto la forma dialettica, dove lo scontro delle idee e dei programmi politici è necessario per il libero esercizio del potere. In Giappone l'idea dello stato fu influenzata dalla filosofia confuciana e dal suo principio del rispetto delle norme (rei in giapponese, li in cinese).
Questo modo di concepire la politica può essere sintetizzato con quello che noi definiamo come il concetto di armonia. Così abbiamo in maniera immediata l'idea delle due diverse concezioni politiche: l'occidentale della dialettica e la giapponese dell'armonia. Possiamo riassumerle nelle loro caratteristiche secondo uno schema di dicotomie.

Dialettica / Armonia
Confllittuale e discorsiva / Aggregante e silenziosa
Matrice filosofica illuminista / Matrice filosofica confuciana

Ma prima di giungere alla concezione confuciana dello stato, il Giappone ha dovuto creare un'unità cultura e politica che non fu immediata e facile. Lo shintoismo ebbe un ruolo centrale in questa storia. I giapponesi popolarono l'attuale arcipelago provenendo dai mari del sud (Polinesia e Malesia). Essi si scontrarono con una popolazione autoctona, gli Ainu, di razza caucasica. La mitologia shintoista ricorda questi eventi nei testi del Kojiki (712) e del Nihongi (720).
I simboli dell'unità nazionale sono lo specchio (yata no kagami), la collana (yasaka ni no magatama), e la spada (ame no murakumo no tsurugi) che la dea Amaterasu Omikami consegnò al nipote Ninigi. Lo specchio richiama l'immagine del disco solare, la spada la spedizione contro gli Ainu, e la collana è un tipico emblema di potere delle popolazioni dei mari del sud.
Lo shintoismo rappresenta anche la prima forma di aggregazione sociale. Il nume tutelare (ujigami) del luogo era l'equivalente del simbolo totemico intorno a cui si costituiva la famiglia uji, ciò che in termini etnologici viene definito come clan. Un altro particolare rilevante è l'organizzazione matriarcale dell'antico Giappone. Ciò non è solo indicato dalla mitologia che vede una dea solare come fondatrice, ma dai testi cinesi (in particolare il Wei Chih del III secolo d.C.) che riferiscono di una regina Pimiku (Himiko in giapponese moderno) a capo del paese di Yamatai (la regione di Yamato nel Giappone centrale).
Come si è visto lo shintoismo è essenzialmente una religione ancestrale che affonda le radici nel passato antichissimo dei giapponesi. Ma esso non esaurì la sua forza nemmeno con l'impatto della modernità. In epoche diverse e motivi vari, lo shintoismo fu riproposto e rielaborato insieme a quei concetti che abbiano visto finora.
Una di quelle tante contraddizioni apparenti del Giappone, fu il ritorno vigoroso dello shintoismo nel XIX secolo, durante il periodo della modernizzazione. La restaurazione del potere imperiale, con il passaggio del governo effettivo dallo shogun all'Imperatore, segnò anche la necessità di una legittimazione forte di tale potere. La classe dirigente del Giappone fu così impegnata in un vasto processo di riforma dello stato. Anche la religione fu sottoposta a un severo controllo. Lo shintoismo divenne religione di stato (kokka shinto).
Con l'editto del 1882 si distinsero due categorie dello shintoismo: lo shintoismo del tempio (jinja shinto) e lo shintoismo delle sette (kyoha shinto). Il primo aveva funzioni istituzionali, il secondo era quello del culto popolare. Lo shintoismo del tempio fu sotto il controllo dell'amministrazione del Ministero degli Interni, mentre lo shintoismo delle sette fu affidato al Ministero dell'Educazione.
Si cercò inoltre di purificare lo shintoismo dalle commistioni con il buddhismo, in particolare il ryobu shinto elaborato dal monaco Kobo Daishi (774-835). Il ryobu shinto, forma sincretica di shintoismo e buddhismo, fu dichiarato illecito. Gli imperatori, e particolari personaggi, furono proclamati kami, e furono riprese in parte le teorie e gli studi di Norinaga Motoori (1730-1801), Hirata Atsutane (1776-1843), Kada no Azumamaro (1669-1736), Kitabatake Chikafusa (1293-1354).
Se si riflette un attimo su questi eventi storici, si può vedere l'originalità dell'agire razionale giapponese. Mentre in Occidente nel XIX secolo si scontrava lo spirito positivista con il sentimento religioso nel tentativo di una affermazione definitiva della scienza sulla religione, in Giappone si aggirava l'ostacolo. Invece di cercare di cancellare il sentimento religioso, lo si incanalava in forme controllabili e se ne usava la potenza carismatica. Chi aveva organizzato questo assetto istituzionale aveva le idee ben chiare di ciò che stava facendo. Questo tipo di razionalità che tiene conto anche dei fattori immaginari e delle credenze è inusuale in Occidente. Siamo dinanzi a un agire finalizzato a uno scopo che si avvale di un atteggiamento tradizionale. Probabilmente la razionalità giapponese agisce contemporaneamente su piani diversi che invece in Occidente sarebbero conflittuali.
Anche la storia europea ha conosciuto ideologie che hanno sfruttato l'immaginario collettivo, ma esse hanno dovuto inventare e costruire una mitologia che le legittimasse. Infatti quelle formulazioni erano basate su teorie che sono terminate con l'esperienza politica dei rispettivi regimi. Invece il governo giapponese del periodo Meiji (1868-1912) usò una mitologia preesistente che era già radicata nella mentalità giapponese ed era indipendente dal regime. Inoltre essa era talmente forte da non poter essere eliminata con la fine di quel potere politico.
Questo è un fatto che ha una rilevanza storica fondamentale. Dopo la disfatta della seconda guerra mondiale, il Giappone subì l'occupazione militare degli Stati Uniti, riacquistando l'indipendenza solo nel 1952. Considerando anche la minaccia comunista e la situazione della Corea, era interesse americano che il Giappone ritornasse a uno stato di normalità. Fu quindi una scelta ragionevole e ponderata quella di non esautorare l'Imperatore nonostante ciò che aveva rappresentato durante la guerra. Le forze di occupazione americane non pensarono nemmeno di processare l'Imperatore per giudicare le sue responsabilità nel conflitto, anche se ne avevano il potere. E nella stesura della costituzione giapponese (3 maggio 1947), i primi articoli furono dedicati alla figura dell'Imperatore, riconoscendone ancora il valore simbolico-istituzionale. Probabilmente il lavoro di Ruth Benedict, l'antropologa a cui fu commissionato dal governo statunitense uno studio accurato sul Giappone, era stato letto con molta attenzione. Ella aveva sottolineato l'importanza simbolica dell'Imperatore, e quanto l'unità politica giapponese dipendesse da fattori culturali, dal sistema di credenze e dall'immaginario collettivo.

2.5 L'innesto del confucianesimo

Molti autori tendono a definire la società giapponese neoconfuciana. Anche noi abbiamo usato l'aggettivo "confuciano", ma crediamo che questa sia una terminologia alquanto fuorviante e obsoleta. Come stiamo vedendo sono tanti e tali gli elementi originali che costituiscono la razionalità giapponese. Inoltre è pericoloso associare il Giappone esclusivamente a una filosofia cinese che ha avuto soltanto una parte, anche se importante, nella sua storia. Sia chiaro che il Giappone è profondamente diverso dalla Cina. La Cina è una società tradizionale le cui unità economiche sono ancora le famiglie. Il Giappone è una società adattativo-integrata (capace cioè di adattare e integrare le innovazioni scientifiche e tecnologiche di altre civiltà alla propria struttura sociale). E le sue unità economiche sono i gruppi di lavoro e le aziende.
Gli autori cinesi paragonano la Cina a un cumulo di sabbia e il Giappone a un masso di granito. Secondo i cinesi la struttura sociale giapponese è più rigida di quella cinese. In effetti il processo di razionalizzazione della società giapponese è talmente avanzato che dal punto di vista cinese appare fin troppo rigido.
Non dimentichiamo che anche Weber aveva definito la razionalizzazione della società come "una gabbia d'acciaio". Interessante è poi passare al paragone che fanno i giapponesi fra la loro società e quella occidentale usando l'immagine del muro.
Innanzitutto bisogna ricordare come sono fatti i muri alla base dei castelli giapponesi e la loro particolare tecnica di costruzione. Essi erano costruiti con sassi irregolari di diverse dimensioni e forme incastrati ad arte. I muri occidentali invece sono costituiti da massi perfettamente squadrati e uguali. Questo è forse il segreto delle due diverse forme di razionalità? L'Occidente ha bisogno di omologare e rendere conformi le componenti prima che entrino a far parte di uno schema. Il Giappone non cambia le diversità, ma le adatta in modo congeniale. L'Occidente opera una modificazione che precede il processo, mentre il Giappone non modifica la natura delle cose ma interviene durante il processo di assemblaggio. Si vede in che maniera sia radicalmente diversa la razionalità giapponese. Quindi è bene analizzare come e in quale misura il confucianesimo è stato adottato in Giappone per capire meglio queste differenze.
Il confucianesimo arrivò in Giappone insieme al sistema di scrittura cinese (VI secolo circa). Come si è visto le prime organizzazioni comunitarie giapponesi, le uji, erano assai primitive. La cultura cinese fu quindi, inizialmente, il modello di ispirazione del nascente stato giapponese. Ovviamente tale influenza investì esclusivamente le classi colte e l'aristocrazia. Le prime capitali del Giappone, Nara (710) e Kyoto (794), imitarono la topografia delle capitali cinesi. In particolare il modello fu Ch'ang-an, la capitale della Cina della dinastia T'ang. Anche oggi, visitando Kyoto, ci si rende conto immediatamente dell'assetto urbano e del particolare tracciato stradale assai diverso dalle altre città giapponesi.
Nel periodo Tokugawa si ebbe una ulteriore fioritura del confucianesimo con i lavori di Ito Jinsai (1627-1705) e Ogyu Sorai (1666-1728), studiosi noti per il loro atteggiamento scientifico e razionale. L'uso del confucianesimo fu dunque strumentale e limitato agli aspetti politico-istituzionali. Chi abbia studiato Confucio si rende immediatamente conto di quanto sia dunque limitata questa prospettiva.
Il principio della filosofia di Confucio che fu maggiormente adottato dai giapponesi e sviluppato è quello del rei (in cinese li), ossia il rispetto delle norme. Come fece notare anche Ruth Benedict, fu invece trascurato il principio del jin (cinese jen), traducibile con benevolenza oppure umanità (16). Gli studiosi giapponesi ne erano a conoscenza, ma non seppero come renderlo consono alla società giapponese. Ruth Benedict non spiegò i motivi di questa mancanza. Però chi conosce adeguatamente Confucio sa bene che il principio del jin è il più importante e fondamentale della sua filosofia. Il governante e il buon cittadino non possono prescindere da questo principio. Perché il concetto di benevolenza rimase estraneo alla cultura giapponese, mentre il rispetto delle regole fu considerato essenziale? Le spiegazioni sono psico-sociali. Come abbiamo visto l'individuo giapponese ha un rapporto emotivo molto forte con gli oggetti della realtà (vedi il concetto di aware). Se i giapponesi avessero lo stesso trasporto anche nei confronti delle persone, il loro comportamento sarebbe incontrollabile e socialmente distruttivo. Si immagini una comunità dove regnassero gli eccessi emotivi come la passione incontenibile, la gelosia esasperata, l'invidia nociva, l'ira furiosa, l'odio implacabile, etc. Non stiamo parlando di una supposizione. Leggendo le cronache delle storie di corte, ci si rende conto che questo fu un pericolo concreto. Quanto l'irrazionalità dei sentimenti minacci continuamente l'equilibrio psichico e sociale giapponese si può leggerlo nel Genji Monogatari, il capolavoro della letteratura giapponese, storia degli amori di corte del principe Genji. Anche i Diari (Nikki) dell'autrice, Murasaki Shikibu, sono di utilità per la comprensione di questa situazione.
Il principio della benevolenza era dunque incompatibile con il carattere giapponese. Non poteva esserci benevolenza senza il rischio che questa si tramutasse in un intreccio incontrollabile di sentimenti. Molto meglio seguire le regole formali e cercare un distacco che preservi l'individuo dalla carica distruttiva delle emozioni.
Se si vuole capire quanto sia seria tale questione anche in epoca moderna, è sufficiente leggere Kokoro, il capolavoro di Natsume Soseki (1867-1916). Forse gli occidentali hanno trovato una maniera diversa per evitare il potere distruttivo delle emozioni, così come ci insegna Sigmund Freud, tramite la sublimazione. Oppure gli occidentali, hanno semplicemente accettato i loro eccessi emotivi senza averne troppa paura.
Nella cultura giapponese gli eccessi emotivi sono considerati assolutamente negativi nel contesto della vita sociale. Esiste anche in Giappone la sublimazione tramite l'arte. E sicuramente ha un valore importantissimo. Il magnificente sviluppo delle arti in Giappone non è dunque occasionale, ma ha anche questa spiegazione. Resta comunque il fatto che reprime i propri sentimenti (kanjou o osaeru) è secondo il giapponese una virtù. E in questo senso il confucianesimo fu inteso soprattutto come un modello di organizzazione civile che permetteva di realizzare una società controllabile.

2.6 Il contributo filosofico del buddhismo

Secondo il buddhismo il male è l'attaccamento alle cose di questo mondo. E questo attaccamento è prodotto dal desiderio. L'origine dei desideri è soprattutto di natura psichica, dunque la sofferenza dell'uomo è provocata dai suoi pensieri.
Lo stato di satori (illuminazione) è quindi la condizione perfetta in cui l'uomo raggiunge il distacco dal mondo e il vuoto mentale. Eliminare il pensiero è la strategia del buddhismo per togliere la sofferenza. Ma lo stato di satori non è solo una condizione di privazione in cui si è eliminata la sofferenza.
Accanto a ciò c'è la convinzione che lo stato di satori permetta una conoscenza immediata e perfetta dell'universo. Possiamo spiegare ciò in maniera da non essere criptici. Se la mente non è concentrata sul pensiero, essa è in grado di cogliere tutte le percezioni sensoriali in maniera immediata e perfetta. Dogen spiegava tale idea in questo modo: "Tenete le mani aperte, e tutta la sabbia del deserto passerà tra le vostre dita. Chiudete le mani, stringerete soltanto qualche granello di sabbia".
La svalutazione del pensiero come mezzo conoscitivo è un punto centrale delle filosofia giapponese anche contemporanea. Ovviamente le posizioni sono diverse e si può passare da un totale disprezzo del pensiero a una moderata presa di distanza e ridimensionamento del valore del pensiero. Ma la filosofia giapponese non si limita a una semplice critica come mostrato sinteticamente finora, essa si poggia su una concezione dell'essere totalmente diversa. I primi filosofi occidentali (Martin Heidegger e Karl Löwith) che si occuparono della questione si accorsero immediatamente di tale differenza. E non poteva essere altrimenti, poiché la filosofia giapponese era chiarissima su questo punto.
Secondo la filosofia giapponese è il nulla (mu) a costituire l'essenza dell'universo. Nello sforzo di rendere comprensibile tale concetto i filosofi giapponesi diedero diverse definizioni del nulla: "niente assoluto" (Nishida Kitaro), "vuoto" (Nishitani Keiji), "sé senza forma" (Hisamatsu Shin'ichi), "mediazione assoluta" (Tanabe Hajime). L'argomento è talmente vasto che merita una discussione approfondita e più ampia in un capitolo a parte. Qui l'accenno è funzionale a una spiegazione dei tratti essenziali della razionalità giapponese e alle cosiddette radici del pensiero giapponese.
Si è visto come la filosofia giapponese derivi dal buddhismo, in particolare lo zen, una svalutazione dell'elaborazione concettuale. Dunque è un po' buffo parlare di pensiero giapponese quando la dottrina più importante di questa filosofia nega appunto ogni valore al pensiero.
Eppure tale contraddizione non sussiste, anche perché il concetto di contraddizione è piuttosto occidentale. Si deve accettare l'impaccio degli studiosi occidentali, compreso il nostro, come naturale e inevitabile. Spesso la descrizione in lingue occidentali di espressioni o concetti giapponesi diventa ridicola. La lingua giapponese si è evoluta insieme a quella spiccata sensibilità del popolo giapponese, e il passaggio dal giapponese a una lingua straniera comporta sempre una perdita incommensurabile. Quello che necessita allo studioso in tal caso è una buona dose di umiltà e tanto coraggio. Nonostante la situazione degli errori-orrori mostrata finora, non temiamo di scontrarci con le apparenti contraddizioni e i punti poco chiari. Al contrario, vogliamo trovare tutti i punti incongruenti e oscuri per dimostrare che la soluzione dipende dall'adozione di una diversa logica.
Il minore valore che si attribuisce in Giappone al pensiero è anche fra i motivi che hanno creato quella situazione di mancanza teorica a cui avevamo accennato fin dall'inizio. Se da una parte gli studiosi occidentali non erano dotati degli strumenti adeguati per studiare la razionalità giapponese, dall'altra parte i filosofi giapponesi non avevano interesse a occuparsi di un argomento apparentemente estraneo al loro modo di vedere.
Oggi la situazione sta radicalmente cambiando grazie a una maggiore collaborazione internazionale. Ma ci sembra che si stiano muovendo solo i primi timidi passi. Se siamo i primi ad affermare l'esistenza di un diverso concetto di razionalità alla base dell'agire giapponese, ciò è assai indicativo della situazione degli studi in questo ambito.
Ma cosa pensano i giapponesi di se stessi? Davvero esiste una differenza tanto marcata fra pensiero giapponese e pensiero occidentale? Possiamo continuare a usare il termine "pensiero giapponese" e che senso avrebbe ciò? Per fortuna la sociologia giapponese ci è di aiuto fornendoci un vocabolo che risponde a queste domande: nihonjinron (giapponesità). La parola nihonjinron viene spesso tradotta, per ragioni di semplicità, con "giapponesità". In effetti il significato completo di questo termine è "teoria della specificità della cultura giapponese". Questa parola è composta da nihonjin (individuo giapponese) e ron (teoria) (17). L'esistenza di questo vocabolo nell'ambito della scienza ci è di conforto e sostegno. Esso indica che esiste il problema che stiamo affrontando, una diversità del modo di pensare giapponese, anche nell'ambito della scienza giapponese. Inoltre il termine nihonjinron è molto vicino all'idea e all'uso che noi facciamo dell'espressione "pensiero giapponese".

2.7 Implicazioni economiche per l’influenza delle credenze religiose

Weber aveva mostrato che l'etica protestante era stata essenziale come elemento propulsivo del capitalismo. Ma ci sono anche nel buddhismo dei fattori che contribuiscono allo sviluppo dell'economia. Il buddhismo svilisce e mortifica i beni materiali, quindi a svantaggio dell'accumulazione di proprietà e capitali. Ma ciò non significa un inaridimento dell'economia, al contrario. Il non attaccamento alla proprietà incentiva la conversione del capitale in mezzi di produzione. Questo impulso straordinario alla produzione non è rintracciabile in altri sistemi ideologici. Nemmeno il tanto osannato "spirito del capitalismo" descritto da Weber giunge a tanto. Queste forme del capitalismo sono l'una l'inversa dell'altra. L'obiettivo del capitalismo occidentale è il profitto. La produzione è un mezzo per raggiungere il profitto. L'obiettivo del capitalismo giapponese è la produzione. Il capitale è un mezzo per incentivare la produzione.
La politica economica di Stati Uniti e Giappone sono la dimostrazione di queste due linee di pensiero. Nei momenti di crisi il governo giapponese investe nella spesa pubblica (politica economica keynesiana), mentre il governo americano opera tagli e licenziamenti. Nel marzo del 1998 il governo giapponese varò una manovra contro la crisi con uno stanziamento di 100.000 miliardi di lire in favore delle banche in difficoltà e una diminuzione delle tasse di 130.000 miliardi di lire. L'etica giapponese è un'etica della produzione. Non si è quel che si ha, si è quel che si fa.
Ma il buddhismo e il confucianesimo aggiungono un elemento assente nel capitalismo occidentale: il riconoscimento nel gruppo. Mentre l'etica protestante è un etica individualista (è sufficiente ricordare l'importanza del rapporto singolo-Dio descritto da Kierkegaard), l'etica buddhista e confuciana sono etiche del gruppo. Il buddhismo mortifica l'individualismo come vanità umana. Il confucianesimo esalta la collettività. In questa differenza c'è la natura totalmente diversa delle due forme di capitalismo. Il capitalismo occidentale sostiene la libera concorrenza ed esalta l'individualismo, il capitalismo giapponese favorisce la coesione sociale e incoraggia il gruppo.

2.8 Rivisitazione del concetto weberiano di "disincanto del mondo"

Alla luce di quanto detto finora, ci sembra nostro dovere rivedere le idee di Weber a proposito delle religioni orientali, e in particolare nel caso del Giappone. Innanzitutto abbiamo visto la sostanziale indifferenza del giapponese nei riguardi della religione e di come invece questa sia penetrata a un livello culturale più profondo e meno appariscente. Questo ci fa capire che non è nella teoria della dottrina religiosa che possiamo comprendere i rapporti fra pensiero e comportamento, ma soltanto più in profondità. Weber aveva ragione a vedere nella cultura giapponese ancora un pensiero irrazionale. Ma questo è ben lungi d'essere d'ostacolo al processo di organizzazione della società. Due sono i motivi che spiegano il potere di razionalizzazione del pensiero giapponese:

1) L'incanto e la magia giapponese coincidono con il pragmatismo, in quella unione di immaginario e reale su cui abbiamo insistito. La magia giapponese non è sovrannaturale, è tutta terrena e dei sensi.

2) L'immaginazione non è nemica del pensiero scientifico. Questa contraddizione non sussiste.

Quindi alla parola "irrazionale" andrebbe sostituita "diversa razionalità". E "pensiero irrazionale" dovrebbe essere corretto con "pensiero di diversa razionalità". Queste osservazioni sulle idee di Weber sono fruttuose se vengono ulteriormente elaborate.
In Giappone c'è stata una industrializzazione e modernizzazione senza il "disincanto del mondo". Weber chiamava "disincanto" (Entzauberung) il processo di razionalizzazione nella società che provocava l'eliminazione delle credenze mitiche, magiche e religiose in favore del pensiero logico e strumentale.
In Giappone non poteva esserci nessun disincanto poiché non c'era nulla da cui disincantarsi. Non è mai esistita una concezione di Dio come in Occidente, non si è mai creduto in uno spirito slegato dalla materia, non si è mai considerata la natura in contrapposizione all'umano. Il sacro, lo spirituale, il pensiero erano ben stretti alle cose materiali.
Così l'immaginazione non è stata mai intaccata dal pensiero scientifico perché è sempre vissuta fra gli oggetti concreti. I giapponesi sono ancora capaci di sognare a occhi aperti e contemporaneamente d'essere di una concretezza disarmante. Avremo occasione di parlare di Morita Akio, il fondatore della Sony, un personaggio che raffigura in sé questi aspetti della mentalità giapponese. Se usiamo il termine "sogno americano" per descrivere la capacità d'impresa e lo spirito d'iniziativa del capitalismo occidentale nordamericano, dovremmo trovare un equivalente per l'idealismo, l'ambizione e l'intraprendenza giapponese.
Ma prima di andare oltre fermiamoci ad analizzare una apparente contraddizione: il comportamento pragmatico guidato da una visione idealista della vita. Spesso le azioni dei giapponesi ci appaiono incoerenti e irrazionali. A volte sembrano spiegabili come una sorta di idealismo fino agli estremi del fanatismo, altre volte come concrete fino al limite dello strumentalismo.
Entrambi questi elementi sono presenti e inscindibili. L'individuo giapponese è essenzialmente un idealista, crede nel progresso, nell'armonia della società, nei valori della bellezza, ma il suo comportamento è concreto e pragmatico.
Questa difficoltà di comprensione è un problema tutto occidentale. Finché si useranno le categorie del pensiero occidentale, e soprattutto il sistema di divisioni e distinzioni, tutto del mondo giapponese ci apparirà bizzarro come il "paese delle meraviglie". Ma al suo interno è del tutto coerente, spesso più delle società occidentali.
Bisogna decidere se penetrare in questo mondo o restare nel nostro. Non si tratta soltanto di un problema scientifico, ma di un atto di coraggio. Ci si sarà accorti che stiamo entrando nella struttura del pensiero giapponese proprio usando la razionalità giapponese, eliminando le distinzioni e le dicotomie del pensiero occidentale. Stiamo smontando il mondo così come è stato costruito dagli occidentali e lo ricostruiamo alla maniera giapponese.
Crediamo che finora l'incertezza abbia frenato gli studiosi occidentali che hanno tentato di spiegare la società giapponese. Quella paura che prenderebbe chiunque davanti all'ignoto e alla sensazione di perdere tutti i punti di riferimento. Così questi occidentali hanno analizzato la società giapponese con le categorie del pensiero occidentale, e non c'è da meravigliarsi dunque se il risultato è stata una totale incomprensione.

Note

1. Cfr. Weber, Max, La sociologia delle religioni, UTET, Torino, 1997.
2. Platone è il più illustre accusatore di questo malcostume: "[...] non sono capaci di distinguere nei suoi aspetti l'argomento trattato e d'indagarlo a fondo, ma cercano di contraddire la tesi avversa riducendo la questione a pura terminologia [...]". Platone, La Repubblica, Laterza, Bari, 1997, p. 309, vv. 445a.
3. Cfr. Weber, Max, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino, 1948.
4. Lafcadio Hearn (1850-1904) parlava della "[...] enorme difficoltà nel percepire e comprendere ciò che è sotto la superficie della vita giapponese". Egli riteneva che fosse impossibile "[...] prima di almeno cinquant'anni, scrivere un testo che raffiguri il Giappone dall'interno, storicamente e socialmente, psicologicamente ed eticamente". Hearn, Lafcadio, Japan: an attempt at interpretation, Tuttle, Tokyo, 1959, p. 1.
5. Si leggano, per esempio, i lavori di Emile Durkheim, Marcel Mauss, Lévy-Bruhl, Bronislaw Malinowski, Claude Lévi-Strauss e Franz Boas. La religione viene considerata dagli antropologi all'interno del sistema sociale ed economico, e sempre in relazione al sistema complessivo di credenze.
6. Yoshida, Kenko, Tsurezuregusa, Koten Bunko, Tokyo, 1959.
7. Corradini, Piero, Il Giappone e la sua storia, Bulzoni, Roma, 1999, pp. 442-443.
8. I dizionari consultati sono: Daiyamondo kokugojiten (Dizionario delle lingua giapponese Diamond), Shubun, Tokyo, 1997; Gakushuukanjijiten (Dizionario dei kanji), Shogakukan, Tokyo, 1972; Denshijiten Canon IDX-9500 (Dizionario elettronico compilato in collaborazione con l'editore Gakken).
9. Cfr. Popper, Karl e Eccles, John, L'io e il suo cervello, Armando, Roma, 1981
10. In un interessante saggio (in lingua giapponese), il sociologo Hashizume discute le differenze fra pensiero filosofico occidentale e pensiero buddhista. Hashizume ritiene che il pensiero occidentale sia profondamente diverso da quello giapponese, e cerca nella filosofia di Wittgenstein una alternativa paragonando il gioco linguistico agli esercizi kouan dei monaci buddhisti. Questo audace tentativo mette in luce le difficoltà e le diversità fra il pensiero occidentale e il pensiero giapponese. Tanto che Hashizume interpreta a suo modo Wittgenstein, fino ad affermare, in modo forzato, che il pensiero di Wittgenstein è stato ripudiato dagli occidentali perché si opponeva alla tradizione cristiano-giudaica. Cfr. Hashizume, Daisaburo, Bukkyo no gensetsu senryaku, in "Gendaishiso", numero speciale voll. 13-14, Seidosha, Tokyo, 1985, pp. 272-291.
11. Rodari, Gianni, Grammatica della fantasia, Einaudi, Torino, 1973. pp. 102-106. La citazione di Rodari non è arbitraria. Gli studiosi giapponesi di italianistica considerano con la massima stima il lavoro di Rodari. A tale proposito è interessante leggere l'edizione giapponese della Grammatica della fantasia: Kubota, Tomio (a cura di), Fantajii no bunpo, Chikuma Shobo, Tokyo, 1978.
12. Moravia, Alberto,Viaggi. Articoli 1930-1990, Bompiani, Milano, 1994. Importanti anche le osservazioni di Italo Calvino nel suo viaggio in Giappone: Calvino, Italo, Collezione di sabbia, Mondadori, Milano,1994, pp. 167-201.
13. L'esempio ci è stato suggerito da una allieva del linguista giapponese Kori Shiro.
14. Weber, Max, La sociologia delle religioni, op. cit., p. 541.
15. Ibidem, p. 540.
16. Benedict, Ruth, Il crisantemo e la spada, Rizzoli, Milano, 1991, p. 131-132.
17. L'importanza del nihonjinron ci fu segnalata dal sociologo Yoshino Kosaku alla conferenza "Japanese Culture" tenutasi a Tokyo presso il Ministero degli Affari Esteri (4 settembre 1998).

Economia buddhista

2010-03-28T02:52:00.000-07:00

Saggio sull'economia buddhista pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone [discutiamodelgiappone.blogspot.com]. (28 marzo 2010)

Il buddhismo come superamento del capitalismo
di Cristiano Martorella

1. Capitalismo e religione

Dopo la pubblicazione de Il concetto giapponese di economia (1), in cui si sosteneva e spiegava l'influenza del buddhismo nel sistema economico nipponico, le esigenze ci impongono di considerare lo svolgimento storico e la prospettiva che abbiamo davanti. Nonostante la banalità dell'idea con la quale si afferma che il capitalismo sia l'unico sistema economico possibile, e soprattutto che sia sempre capace di autocorreggersi e rimediare alle crisi cicliche a cui è sottoposto, si continua a insistere nel riproporla pedissequamente. Però è evidente quanto ciò sia falso e mistificatorio. Le crisi, con cui il capitalismo si confronta periodicamente, non sono né fisiologiche né consuete. Infatti le crisi sono peggiorate in frequenza e complessità. Ciò che sorprende gli analisti e li coglie impreparati, è la frequenza con cui si manifestano. Dunque crisi che si manifestano sempre più spesso e più difficili da risolvere, tanto da aver condizionato la crescita dei paesi sviluppati. Il declino del capitalismo non significa comunque la fine dell'economia, ma più semplicemente la conclusione di un sistema, e l'inevitabile strutturazione di una diversa organizzazione sociale ed economica. Se il capitalismo è inevitabilmente avviato al tramonto, però non lo è in maniera chiara e manifesta tale che tutti lo comprendano. Molti punti rimangono ignorati e non sono neppure discussi. Ad esempio, quale relazione c'è tra il capitalismo e le religioni? Dopo l'11 settembre 2001, la propaganda e il populismo dei movimenti politici hanno diffuso la vulgata che identifica il cristianesimo e il capitalismo (2). Secondo questa idea il capitalismo sarebbe una creazione della società occidentale cristiana. L'idea riduzionistica dell'origine del capitalismo dal cristianesimo si poggia spesso sull'autorità del sociologo Max Weber. Però Max Weber studiò l'influenza del cristianesimo sul capitalismo, considerandoli separatamente e mai l'uno il prodotto dell'altro. Egli infatti indicò il successo dell'etica protestante nei confronti del cattolicesimo, distinguendo diversi tipi di sviluppo del capitalismo (3). Max Weber non si limitò a spiegare l'influenza della religione cristiana, ma in Sociologia delle religioni ed Economia e società (4) analizzò il rapporto delle altre religioni nell'economia. Max Weber non fu mai un dogmatico, e i suoi studi partirono sempre da un'analisi delle diverse società attraverso il metodo comparativo e dall'osservazione dei dati empirici.
Nel mondo contemporaneo le economie più importanti si trovano in Asia, con in testa la Cina e il Giappone, e non ha alcun senso continuare a negare l'ascesa della potenza economica asiatica per favorire un modello interpretativo che identifica capitalismo, cristianesimo e società occidentale. Il capitalismo non è un'esclusiva della società occidentale, e storicamente non è nato soltanto in Europa. Infatti, il Giappone dell'epoca Edo (1603-1867) conobbe la fioritura di un'economia mercantilista che portò allo sviluppo di una struttura capitalistica (5). Il fenomeno è stato descritto e spiegato da molti studiosi fra cui ricordiamo, in particolare, Edwin Reischauer e Claudio Zanier (6), e anche Francesco Gatti, Franco Mazzei, Marcello Muccioli e Piero Corradini.

2. Storia delle crisi

La storia del capitalismo è la storia delle sue crisi. Infatti non esiste un periodo di espansione del capitalismo che non sia seguito da una brusca interruzione e una caduta rovinosa con la conseguente perdita di beni e valori. Quindi la storia ci insegna che il capitalismo è un sistema dinamico instabile. Vediamo nei dettagli questo processo, il suo andamento, e soprattutto le cause. I periodi di espansione più importanti durante la rivoluzione industriale sono i seguenti:

1815-1840 Prima rivoluzione industriale. Concorrenza tra industria nascente e artigianato.
1850-1870 Espansione della rivoluzione industriale. Concorrenza fra le imprese del sistema capitalistico e concorrenza interna.
1870-1890 Concorrenza agguerrita condotta sul piano nazionale e internazionale.
1890-1914 Seconda rivoluzione industriale. Innovazione tecnologica e organizzazione scientifica del lavoro.
1950-1973 Espansione dei mercati e della produzione favorita dalla ricostruzione e dalle riforme economiche guidate da organizzazioni internazionali e accordi (Bretton Woods, Piano Marshall, FMI, GATT).

Le crisi e le loro motivazioni sono le seguenti:

1846-1850 Crisi del '48. Crollo della liquidità monetaria interna. Collasso dovuto a un eccesso di credito bancario. Contrazione della domanda interna e della produzione. La crisi fu provocata da una diminuzione della domanda.
1876-1890 Grande depressione. Calo del rendimento delle tecnologie, mancanza di investimenti, divario offerta/domanda. La crisi fu soprattutto una crisi tecnologica.
1929-1933 Crisi del '29. Crollo della borsa di Wall Street. Si tratta principalmente di una crisi dovuta a un eccesso produttivo.
1937-1945 Recessione seguita al New Deal. Crisi dovuta allo squilibrio monetario delle nazioni e dalla nascita di politiche protezionistiche.
1970-1985 Crisi del '70. Inadeguatezza degli investimenti e della liquidità internazionale rispetto al tasso di sviluppo produttivo. Ristrutturazione tecnologica. Inflazione e disavanzo nella bilancia dei pagamenti.
1989-1993 Crisi del '90. Il debito pubblico pesa come un macigno sulle economie dei paesi sviluppati. Tagli degli investimenti pubblici, privatizzazioni. Politiche neoliberiste. L'inflazione cala a causa della diminuzione dei consumi.
2001-2009 Crisi dell'inizio del millennio. Scoppiano le bolle speculative della new economy informatica, dell'immobiliare e dei derivati. La crisi finanziaria si abbatte sull'economia reale con la forte contrazione della produzione industriale e dei consumi, e infine diventa crisi sociale con l'aumento della disoccupazione.

Le crisi economiche sono intrinseche alla natura del capitalismo che è autodistruttivo. Ogni volta il capitale deve essere ristrutturato e riorganizzato, ma in questo processo espelle e distrugge le risorse che non può più impiegare. Anche se i sostenitori a oltranza del capitalismo affermano che il benessere così prodotto è il maggiore che si sia mai goduto, essi non considerano i danni ambientali, le risorse esaurite e le vittime fra i milioni di persone che muoiono di fame nei paesi meno agiati che sono comunque depredati delle loro risorse dalle società capitalistiche. Nonostante ciò il benessere effimero di pochi non potrà durare a lungo perché le risorse che vengono distrutte non sono recuperabili, e il calcolo della ricchezza deve essere stabilito globalmente e non parzialmente. Il pianeta è un sistema complesso in cui ogni azione si ripercuote sulle altre, e quindi nulla può sopravvivere separatamente e indipendentemente.
Il capitalismo è un sistema dinamico squilibrato incapace di uno sviluppo stabile. Rifiutare di riconoscere la natura del capitalismo è semplicemente la negazione del problema che non porterà alla sua risoluzione. Ed è in questo modo che si accelera il declino del capitalismo che è incapace di comprendere se stesso.

3. Economia buddhista

Fra gli autori che hanno inquadrato la prospettiva di un'economia buddhista alternativa, c'è l'economista Ernst Fritz Schumacher (7). Ma chi ha ripreso con vigore questa idea, esponendola e divulgandola è stato certamente il pensatore giapponese Daisaku Ikeda nel libro Cittadini del mondo (8). Daisaku Ikeda presenta molti punti su cui riflettere. Soprattutto c'è la questione ambientale sempre più scottante. Ikeda sostiene che l'economia convenzionale manca di una prospettiva ecologica (9), e fa notare che il buddhismo, attraverso la nozione dell'origine dipendente, esprime la necessaria interdipendenza fra le cose (10), in modo da dare la dovuta importanza all'ambiente. Il cristianesimo considera l'ambiente, gli animali e le risorse naturali come una creazione di Dio a disposizione dell'uomo. La Bibbia, infatti, descrive il creato come una proprietà da sfruttare senza riserve e su cui domini l'uomo (Genesi, 1,26-31). Non è così per il buddhismo. Innanzitutto non c'è un dualismo fra ambiente ed essere umano (esho funi, non-dualismo di ambiente e vita), eppoi c'è l'insegnamento del rispetto per la natura. Tutto ciò sul convincimento che natura ed essere umano siano un'unica cosa inseparabile (il vero aspetto di tutti i fenomeni, shoho jisso).
Secondo Daisaku Ikeda, il buddhismo afferma che la ricchezza va distribuita in quattro parti secodo modalità diverse. Un quarto di essa deve essere usato per il sostegno personale e della famiglia, un altro quarto deve essere versato al fisco ed essere utilizzato per favorire il bene sociale, un'altra parte deve essere impiegata come capitale per la produzione, mentre l'ultimo quarto dovrebbe essere conservato per i momenti di bisogno. Un esempio di economia buddhista è fornita dal regno di Ashoka, sovrano della dinastia Maurya del III secolo a.C., il quale migliorò la rete dei trasporti, si oppose alla discriminazione economica, istituì un ufficio pubblico per tutelare le donne, e intraprese lavori pubblici per piantare alberi e rendere salubre l'ambiente (11).
L'economia buddhista, quindi, sostiene il passaggio da un sistema basato sul profitto a un sistema basato sul servizio. Che cosa guadagnerebbe una persona da ciò? La risposta è il prestigio sociale. Spesso viene sottovalutato ma il prestigio sociale, il riconoscimento (thymos), è uno dei valori più importanti della società, ed è una delle motivazioni psicologiche più forti, probabilmente la più importante.
I fattori materiali necessari al benessere fisico verrebbero così trascurati? La ricchezza materiale nell'economia buddhista non è eliminata, ma semplicemente condivisa. La proprietà non sarebbe più un'ossessione. La prima e più importante virtù buddhista (paramita) è il dono. A differenza del comunismo che abolisce la proprietà privata, il buddhismo non nega il diritto alla proprietà, ma la ritiene superflua o di ostacolo al raggiungimento di obiettivi più elevati. Bisogna possedere ciò che ci serve, ha un valore e un senso, ma eliminare assolutamente il superfluo. Cosa si intende per superfluo? Non si tratta di una questione di beni materiali accumulati, ma piuttosto del rapporto con essi. L'economia consumistica che si basa sulla ripetizione di se stessa, sull'induzione alla propensione al consumo e all'incitamento del desiderio, non ha più senso.
I sostenitori del capitalismo potrebbero deridere l'economia buddhista, affermando che essa non produrrebbe ricchezza e rischierebbe di generare miseria e povertà. Il buddhismo però non è contrario alla ricchezza ma all'attaccamento alla ricchezza, e ciò è ben diverso. L'idea che la ricchezza sia generata soltanto dall'avidità personale è un pregiudizio (12). Molti paesi dell'Estremo Oriente godono di un grande benessere perché i servizi alla collettività funzionano meglio (trasporti pubblici, sicurezza, assistenza sanitaria, istruzione, ricerca scientifica, etc.). Essi sono considerati una priorità, mentre in Occidente non è così. Secondo una visione neoliberista, lo stato dovrebbe essere il meno invasivo possibile, e lasciare ai cittadini la libertà più assoluta comprendendo anche i servizi che dovrebbero essere privatizzati e in mano al mercato, includendo ovviamente anche la possibilità di fare profitto su ciò. Questa visione occidentale del mercato come supremo organizzatore della vita umana non è condivisa dall'economia buddhista, anzi è contestata e sostituita da una visione completamente diversa che pone l'interesse sociale prima del profitto. L'idea che il libero mercato sia in grado di autoregolarsi è stata dimostrata come storicamente falsa (13), e non ha più senso continuare a riproporla come un feticcio.
Un simile sistema basato sull'economia buddhista è un'utopia? Non lo è affatto perché i paesi asiatici hanno già una tendenza culturale a favorire i servizi alla collettività e gestire l'ordine, soprattutto le popolazioni hanno una grande propensione a cooperare. Quando le classi dirigenti e le élite asiatiche capiranno, e ciò sta già avvenendo, che il capitalismo occidentale è incapace di gestire la globalizzazione del pianeta, esse cercheranno un nuovo modello di sviluppo e lo troveranno in se stesse. Bisogna prepararsi a quel momento, comprendere il cambiamento, seguire ed elaborare un modello di sviluppo che non è privo di incognite, oltre alle speranze e alle aspettative che nutre. Il buddhismo come superamento del capitalismo porterà all'affermazione della cooperazione che è l'esatto contrario della competizione (14). I valori del capitalismo sono completamente rovesciati. Max Weber distingueva diversi tipi di agire razionale: agire conforme allo scopo e agire conforme al valore. L'economia buddhista si fonda su una prevalenza dell'agire conforme al valore, ed è questa differenza che le infonde energia. Adesso è il momento che tali valori diventino universali e vengano diffusi per il benessere di tutti, perché il declino del capitalismo può recare molti danni e sofferenze se non viene contrastato. Per fortuna sapere che esiste un'alternativa è un motivo di incoraggiamento formidabile.

Note

1. Cfr. Cristiano Martorella, Il concetto giapponese di economia. Le implicazioni sociologiche e metodologiche, Atti del XXV Convegno di Studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002.
2. Cfr. Cristiano Martorella, Il declino del capitalismo, in "D La Repubblica", n.685, anno XV, sabato 13 marzo 2010, p.290. L'identico intervento è stato pubblicato dal quotidiano "Il Secolo XIX". Cfr. Cristiano Martorella, Il capitalismo è un sistema che si nutre di contraddizioni, in "Il Secolo XIX", lunedì 1 febbraio 2010, p.20. La decostruzione dell'economia nelle sue componenti ideologiche e mitologiche è stata operata da molti studiosi, in particolare è stata affrontata con maggiore incisività da Serge Latouche. Cfr. Serge Latouche, L'invenzione dell'economia, Bollati Boringhieri, Torino, 2010.
3. Cfr. Max Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze, 1945.
4. Cfr. Max Weber, Sociologia delle religioni, UTET, Torino, 1976; Max Weber, Economia e società, Edizioni di Comunità, Milano, 1961; Max Weber, Sociologia della religione, Edizioni di Comunità, Milano, 1982.
5. I sistemi capitalistici sono caratterizzati dall'uso diffuso e intenso della moneta, dall'accumulazione di capitale e reinvestimento di esso, dall'esistenza del libero mercato e del processo di urbanizzazione. Tutto ciò era presente e ben sviluppato nel Giappone del XVII secolo.
6. Claudio Zanier è decisamente polemico con chi sottovaluta il capitalismo giapponese e ne ignora la nascita e crescita. Cfr. Claudio Zanier, Accumulazione e sviluppo economico in Giappone. Dalla fine del XVI alla fine del XIX secolo, Einaudi, Torino, 1975. Edwin Reischauer individua gli stessi meccanismi di sviluppo del capitalismo europeo in Giappone. Cfr. Edwin Reischauer, Storia del Giappone, Rizzoli, Milano, 1994.
7. Cfr. Ernst Fritz Schumacher, Buddhist Economics, in "Resurgence", vol.1, n.11, January-February 1968.
8. Cfr. Daisaku Ikeda, Hazel Henderson, Cittadini del mondo, Sperling & Kupfer, Milano, 2005.
9. Ibidem, p.80.
10. Ibidem, p.161.
11. Ibidem, p.217.
12. Ibidem, pp.214-215.
13. Le critiche più interessanti e valide sono quelle di Karl Polanyi. Cfr. Karl Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, Torino, 1974. Sulla questione del mercato autoregolato, ha scritto in maniera inequivocabile anche l'economista Joseph Alois Schumpeter. Secondo Schumpeter, un sistema sociale basato esclusivamente su una rete di liberi contratti guidati dai propri scopi utilitaristici non può funzionare. Ciò che Schumpeter critica, da un punto di vista tecnico, è che il mercato si possa autoregolare da solo. Il mito dell'autoregolazione del mercato è continuamente confutato dalle crisi periodiche che vengono sbrigativamente ignorate e sottovalutate. Cfr. Joseph A. Schumpeter, Il processo capitalistico, Bollati Boringhieri, Torino, 1977; Joseph A. Schumpeter, Storia dell'analisi economica, Bollati Boringhieri, Torino, 1990; Joseph A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democrazia, Edizioni di Comunità, Milano, 1955.
14. Cfr. Daisaku Ikeda, Hazel Henderson, Cittadini del mondo, op. cit., p.203 e p.214.

Il declino del capitalismo

2010-03-16T02:01:00.000-07:00

Intervento pubblicato da Umberto Galimberti nella rubrica della rivista settimanale "D La Repubblica".
Cfr. Cristiano Martorella, Il declino del capitalismo, in "D La Repubblica", n.685, anno XV, sabato 13 marzo 2010, p.290.

Il declino del capitalismo
In questi anni i problemi posti dalle economie asiatiche si sono acuiti, ponendo la sempre maggiore e crescente difficoltà di comprensione dei fenomeni. L'idea sostenuta in maniera semplicistica di uno sviluppo del capitalismo grazie alle virtù liberali della società cristiana occidentale, si è irrigidita grazie alla propaganda e al populismo dei movimenti politici. In questo modo la contraddizione più evidente, ossia la presenza della seconda potenza economica, la Cina, fondata su una mistura di capitalismo, comunismo e confucianesimo, non è stata mai presa seriamente in considerazione, e banalmente ridotta a una anomalia. Ciò che invece è falso, ossia l'idea che il capitalismo tragga la sua forza e le sue radici dal liberalismo e dal cristianesimo, viene mistificato e spacciato ideologicamente. Purtroppo il capitalismo è un sistema neutrale che si nutre di contraddizioni, e ha come unico scopo il rafforzamento di se stesso, indipendentemente dall'ideologia politica al potere. In questo modo si spiega perché i paesi dell'Estremo Oriente, come Cina e Giappone, possano adottare un sistema capitalistico senza mutare la struttura sociale. Ed è questo fenomeno che economisti e sociologi dovrebbero studiare, invece di cantare le lodi della società occidentale posta come modello indiscutibile di sviluppo.
Cristiano Martorella

Aikokushin

2010-03-14T06:09:00.000-07:00

Articolo sul nazionalismo e patriottismo giapponese pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone [discutiamodelgiappone.blogspot.com].

Aikokushin, l'amor patrio
Lineamenti di storia della politica nazionalista giapponese
di Cristiano Martorella

7 maggio 2008. Lo spirito patriottico giapponese (aikokushin) è ben noto per i risvolti tragici provocati dallo sfruttamento nazionalista e propagandistico del regime autoritario instaurato dai militari nel XX secolo. Chiarire e capire come ciò sia avvenuto è il compito degli storici. L'apporto di ulteriori studi e ricerche è quindi benvenuto e utile per fornire nuove prospettive. Questo contributo si inserisce nel lungo dibattito sulle origini del totalitarismo, e intende distinguere gli aspetti culturali dalla matrice ideologica. Il Giappone, a differenza di Italia e Germania, non ha mai avuto una precisa base ideologica politica, e nonostante ciò ha realizzato un regime totalitario sfruttando le caratteristiche culturali del popolo giapponese. Però lo sfruttamento nazionalistico della cultura giapponese non può essere interpretato come una equivalenza. La cultura giapponese non è equiparabile in toto a un regime autoritario. Non sono le caratteristiche culturali ad aver generato il totalitarismo, ma la storia degli stati, il loro assetto istituzionale e politico, infine le relazioni internazionali.
Lo stato come entità trascendentale astratta è una creazione occidentale del XIX secolo (pur avendo la sua formulazione teorica già nel XVII secolo ad opera di Thomas Hobbes). La teorizzazione compiuta di tale entità è merito di Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Purtroppo la storia ha visto coincidere la nascita dello stato-nazione con la smisurata crescita della potenza militare e il brutale sfruttamento del colonialismo. Hegel, al contrario, aveva magnificamente elaborato una mirabile sintesi fra i diritti individuali e l'organizzazione della collettività nello spazio politico dello stato, dove realizzare concretamente le facoltà e aspirazioni umane. Purtroppo il XIX secolo, e il seguente XX secolo, stravolsero la dottrina di Hegel facendo dello stato un'entità astratta al servizio di forze economiche e politiche brutali, crudeli e spregiudicate. Il Giappone seguì le democrazie occidentali imitandone le istituzioni e le leggi con la riforma Meiji (Meiji ishin) del 1867.
L'introduzione così rapida della democrazia non coincise però con un rafforzamento delle forze liberali (partiti, sindacati, movimenti politici, etc.) che furono sottoposte a un graduale indebolimento. In particolare, furono gravissimi gli attentati ai politici di orientamento liberale che assassinati crudelmente non poterono svolgere la propria attività. I fanatici di estrema destra ebbero con facilità la possibilità di creare un clima di instabilità favorendo l'eversione e i tentativi di colpo di stato. Ogni volta che lo stato mostrava la sua debolezza, essi fomentavano l'insoddisfazione popolare invocando lo spirito patriottico (aikokushin). Il processo di destabilizzazione fu molto lento e graduale poiché non mancavano le resistenze dei ferventi sostenitori delle democrazia (politici, imprenditori, insegnanti, studenti, giornalisti, operai, etc.). Disgraziatamente gli estremisti inflissero dei colpi durissimi alle istituzioni. Nel 1921 uccisero il Primo Ministro Hara Takashi presso la stazione di Tokyo. Fu un attentato brutale e spietato. Il 14 novembre 1930 fu aggredito il Primo Ministro Hamaguchi Osachi, morto l’anno successivo in conseguenza delle ferite riportate. Il 15 maggio 1932 fu assassinato nella propria residenza il Primo Ministro Inukai Tsuyoshi. Nello stesso anno furono uccisi il Ministro delle Finanze e capo del Rikken Minseito (Partito Costituzionale Democratico), Inoue Junnosuke, e il direttore della Mitsui, Dan Takuma. Nel 1936, durante un tentativo di colpo di stato, furono ammazzati il Ministro delle Finanze Takahashi Korekiyo e l'ammiraglio Saito Makoto.
Un aspetto particolare e fondamentale per capire la situazione complessa del militarismo giapponese del XX secolo, è costituito dalla cruenta lotta interna nell'esercito. Infatti, i militari negli anni '30 erano divisi in due fazioni avversarie: Kodoha e Toseiha. Dopo il fallimento del tentato colpo di stato del 26 febbraio 1936, la fazione Kodoha cadde in rovina e conobbe il declino politico. La Kodoha criticava aspramente l'eccesso di potere delle cricche economiche che detenevano un monopolio, avversava quindi gli zaibatsu e il capitalismo. Il declino della Kodoha permise così un più facile rafforzamento del legame fra militari e zaibatsu, eliminando gli elementi di attrito. La Toseiha (fazione di controllo) non intendeva cambiare la struttura dello stato, ma impadronirsene per condurre una guerra di conquista. Quindi privilegiava una riorganizzazione dell'esercito fondata sulla meccanizzazione delle unità e una specializzazione tecnica. Al contrario, la Kodoha (fazione della via imperiale) puntava sul ripristino dei valori spirituali tradizionali, e quindi sul cambiamento della società attraverso una riorganizzazione dello stato. La Kodoha riteneva prioritaria la riorganizzazione dello stato prima di qualsiasi intervento militare, e considerava l'Unione Sovietica l'avversario naturale del Giappone e delle sue mire espansionistiche. I militari che guidavano la Kodoha erano Araki Sadao e Masaki Jinzaburo. La supremazia della Toseiha significò anche un avvicinamento alle idee politiche della Germania nazista, come nel caso di Yamashita Tomobumi. Addetto militare all'ambasciata giapponese in Austria, Yamashita fu chiamato nel 1938 per una visita di cortesia a Berlino, dove simpatizzò con Adolf Hitler, mantenendo in seguito stretti legami col nazismo. Le forze armate giapponesi non avevano un'unica visione politica, inoltre non esisteva un partito politico di riferimento, e gli obiettivi erano diversi e contrastanti. Purtroppo la supremazia della Toseiha segnò la svolta rovinosa della politica giapponese che prima appoggiò la Germania nazista, eppoi fu trascinata in guerra contro gli Stati Uniti nel 1941. Tuttavia non erano tutti d'accordo con queste scelte che furono descritte come patriottiche da quei militari al potere interessati unicamente ai vantaggi per la propria fazione.
Gli estremisti sostennero sempre di essere dei patrioti (aikokusha), tuttavia è evidente che il loro amore per il paese era insincero, avendo desiderato di destabilizzare lo stato. Essi non erano affatto patrioti perché erano giunti a desiderare la distruzione dello stato giapponese, quando videre minacciati i propri interessi. Addirittura i fanatici tentarono anche di destituire sua maestà l'Imperatore Hirohito, quando egli decise di dichiarare la resa del paese. Il tenente colonnello Takeshita Masahiko fu l'artefice e organizzatore del tentato colpo di stato contro Hirohito. Il 14 agosto 1945 vi fu l'irruzione di ufficiali dello Stato Maggiore nel Palazzo Reale di Tokyo. Il maggiore Hatanaka Kenji uccise il generale Mori Takeshi, comandante delle guardie imperiali, fedele all'Imperatore e favorevole alla resa.
Queste azioni criminali furono facilitate dal consenso che l'estrema destra era riuscita a creare. Il punto di svolta era costituito infatti dallo sfruttamento del sentimento nazionalistico e del sincero patriottismo. Gli intellettuali di estrema destra furono abilissimi nell'elaborare dottrine e piani politici d'intervento che coinvolgevano la popolazione. Spesso le loro idee non mancavano di originalità ed erano sofisticate e accurate. La propaganda riuscì così ad oscurare il buon senso e le ragioni dei liberali. Il più noto attivista politico di estrema destra fu Kita Ikki, instancabile agitatore e pericoloso sovversivo, scrisse un volume che indicava chiaramente le azioni da intraprendere. L'opera era intitolata Piano per la ricostruzione del Giappone (Nihon kaizo hoan taiko, 1919) e sosteneva la necessità di eliminare il Parlamento, sospendere la Costituzione, realizzare una riforma agraria contro i latifondisti, espropriare le ricchezze dell'alta borghesia ed estirpare il capitalismo. Per ottenere ciò bisognava perseguire una politica di potenza militare, invadendo le zone dotate di risorse minerarie e petrolifere, conquistando la Manciuria, la Cina settentrionale e la Siberia. Kita Ikki affermava che la rivolta dei poveri contro i ricchi era un ristabilimento della giustizia. La matrice culturale a cui si rifaceva era però ben altra, ed era comune a molti intellettuali giapponesi. Si trattava del ruralismo (nohonshugi), un movimento ideologico che poneva al centro della società la comunità agricola, con il suo spirito di autogoverno. Il regime militarista fece del ruralismo il fondamento per il modello sociale del sistema imperiale. La comunità agricola, tesa a mantenere l'armonia sociale, doveva rappresentare il modello ideale al quale tutta la società giapponese si ispirava e conformava, una società priva quindi di contraddizioni e dunque conflitti e antagonismi (ma anche assente di dialettica fra le parti sociali). Un altro concetto che accostava il ruralismo era il familismo (kazokushugi), anch'esso mutuato dalla tradizione. Fra i discepoli di Kita Ikki, merita una considerazione Okawa Shumei, filosofo e studioso delle religioni che propugnava la necessità di un ritorno alle antiche tradizioni del Giappone. Nel 1925 egli fondò perciò la Società del paradiso e della terra (Gyochisha), e partecipò alla costituzioni di altre organizzazioni patriottiche. Altri pensatori come Gondo Seikyo e Tachibana Kosaburo espressero l'orientamento del “comunitarismo fraterno”. Questi intellettuali, Okawa Shumei, Tachibana Kosaburo, Gondo Seikyo, a cui va aggiunto anche Inoue Nissho, si fecero promotori di una autentica rivolta contro il modello occidentale in nome della cultura e spirito giapponese.
Purtroppo i sovversivi e i terroristi si inserirono prepotentemente in questo dibattito, sfruttando la situazione e dirigendo il malumore e la protesta. Difatti la critica al modello occidentale non implicava la scelta di azioni violente, e la politica imperialista e colonialista era perseguita già da quelle nazioni straniere tanto detestate. Le soluzioni proposte dagli estremisti di destra assomigliavano troppo al problema che si voleva risolvere: lo stato giapponese sarebbe divenuto un regime autoritario imperialista e colonialista che avrebbe combattuto con le armi il colonialismo occidentale.
La trasformazione dello stato giapponese avvenne in modo graduale e si avvalse di molte condizioni e caratteristiche favorevoli all'autoritarismo. Una di queste condizioni fu la concezione dell'individuo come strumento dello stato e lo sfruttamento del patriottismo. Questa strumentalizzazione degli esseri umani fu possibile grazie alla militarizzazione e mobilitazione del paese. Tramite la giustificazione della guerra contro i paesi che opprimevano il Giappone, si rendeva indiscutibile il processo di trasformazione in regime totalitario. La sindrome dell'accerchiamento e della minaccia del colonialismo occidentale fu un argomento tanto forte che ancora oggi ricompare in molti libri storici di autori giapponesi come spiegazione dell'intervento militare dell'Impero del Sol Levante. Bisogna però ristabilire il corretto rapporto causale fra gli eventi. L'esistenza del colonialismo occidentale in Asia è solo un fattore, un elemento, a cui si contrapponevano i nazionalisti giapponesi. Il regime autoritario fu creato tramite il graduale indebolimento delle istituzioni democratiche da parte degli estremisti di destra. Il merito e le colpe di ciò che accadde è da attribuirsi alle dinamiche delle relazioni fra forze politiche. La sindrome dell'accerchiamento del colonialismo occidentale funzionò come strumento di propaganda, così come lo sfruttamento del patriottismo, del nazionalismo e dell'identità culturale. Il regime utilizzò ampiamente le caratteristiche della civiltà giapponese, soprattutto lo spirito di gruppo (shudan ishiki), un aspetto profondamente radicato nella mentalità giapponese. Purtroppo tutte le facoltà apprezzabili ed encomiabili dello spirito di gruppo (shudan ishiki) diventano deprecabili quando degenerano nel conformismo. Fu il pedagogista Makiguchi Tsunesaburo a indicare il conformismo come male e insidia pericolosa per la libertà nella società giapponese. Il dilagante conformismo minacciava la capacità di critica, le proposte di prospettive alternative, la riflessione raziocinante e non emotiva. Infine favoriva l'obbedienza cieca e disumana, la crudeltà che schiacciava il singolo individuo, la credulità ignorante e superstiziosa. Il conformismo di gruppo (dantaishugi) è un male sociale che compromette ogni forma di democrazia, ed è quindi l'indizio e l'inizio dell'instaurarsi di un regime totalitario.
Il fatto storico più importante e vistoso fu comunque la militarizzazione della società. A differenza di Germania e Italia, il Giappone non sviluppò un'ideologia basata su un partito, bensì subì violentemente la penetrazione dell'esercito nelle istituzioni parlamentari e nel governo, in ogni aspetto della vita sociale, dalla famiglia alla scuola, fino al lavoro nell'industria. L'ideologia che si affermò fu il militarismo (gunkokushugi) in una forma totalitaria mai vista in precedenza. Infatti il militarismo giapponese del XX secolo non va affatto confuso con l'aristocrazia guerriera delle epoche precedenti. I samurai erano una ristretta classe aristocratica separata dalle altre, con precisi obblighi e doveri, quindi subordinata e soggetta al potere politico. L'esercito giapponese fin dal 1873, era invece un esercito di leva e la coscrizione era obbligatoria. Esisteva una mobilitazione totale della società al servizio dell'esercito. L'esercito era divenuto un'entità politica assimilante e coinvolgente che assoggettava ogni istituto (famiglia, scuola, industria). Tutti i cittadini erano soldati, e ognuno doveva fornire il proprio contributo per la causa che era il potenziamento militare del paese. In questo sistema non era però ben demarcato il confine fra i diversi poteri, anzi era tutto molto confuso e labile. In teoria il potere assoluto spettava all'Imperatore, ma nella realtà la Costituzione gli impediva di prendere iniziative. Il potere di governo era spesso nelle mani di militari che assumevano le decisioni più importanti senza consultare l'Imperatore e il Parlamento. Concretamente il potere era gestito in maniera dispotica, come in una caserma, con piccole e grandi prevaricazioni. Le rivalità fra militari erano forti, spesso a discapito della collaborazione. Il dialogo era assente, la comunicazione scarsa, mentre prevalevano i comandi, le esortazioni, il biasimo e gli slogan.
La propaganda era florida e si avvaleva della nota sensibilità artistica del popolo giapponese. Molti scrittori esaltarono l'eroismo e la dedizione dei soldati giapponesi in guerra, comunque la prodezza e il valore in questo caso erano autentici anche se materia della retorica. Il capitano Sakurai Tadeyoshi raccontò nel romanzo autobiografico Nikudan (Proiettili umani) l'assedio di Port Arthur durante la guerra russo-giapponese. La fama delle imprese dei soldati giapponesi giunse fino in Europa, tanto che persino uno scrittore italiano e corrispondente dall'estero, Luigi Barzini, ne riportò e narrò le gesta eroiche. Numerosi furono i poemi commemorativi, come il Canto in onore di Shirakami Genjiro, un trombettiere che suonò la carica anche se ferito a morte. I sacrifici del popolo giapponese in guerra non furono esaltati soltanto dai patrioti e dalla propaganda di estrema destra, anche alcuni scrittori di sinistra, e la cosiddetta puroretaria bungaku (letteratura proletaria), si occuparono dell'abnegazione dei cittadini che semplicemente amavano il proprio paese. In questo senso il patriottismo non era un argomento di esclusivo appannaggio della destra.
La militarizzazione del paese fu una catastrofe, tanto da essere indicata con un'espressione molto forte: kurai tanima (l'abisso oscuro, all'incirca l'epoca dal 1931 al 1941, ossia dall'invasione della Manciuria alla Guerra del Pacifico). L'elemento di discriminazione restava tuttavia la concezione dello stato poiché l'idea più diffusa considerava i cittadini come servitori della nazione. Anche accettando questa concezione, si riconosce facilmente come i militari abbiano tradito il proprio paese favorendo gli interessi personali, occupando ogni posto di potere, depredando le risorse della nazione. Perciò i libri di storia dovrebbero spiegare con più chiarezza e nei particolari il modo in cui i generali Tojo Hideki, Yamashita Tomobumi, Tani Hisao e tanti altri, usarono il potere assunto per arricchirsi, sfruttare e saccheggiare. La giustificazione della guerra servì a troppi militari per nascondere i propri furti, stupri e abusi. Questo fu il più alto tradimento del paese.

Bibliografia

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Toland, John, L'eclisse del Sol Levante, Arnoldo Mondadori, Milano, 1971.

Le contraddizioni del capitalismo

2010-02-02T03:06:00.000-08:00

Intervento pubblicato dal quotidiano "Il Secolo XIX".

Cfr. Cristiano Martorella, Il capitalismo è un sistema che si nutre di contraddizioni, in "Il Secolo XIX", lunedì 1 febbraio 2010, p.20.

Il capitalismo è un sistema che si nutre di contraddizioni
In questi anni, i problemi posti dalle economie asiatiche si sono acuiti, ponendo la sempre maggiore e crescente difficoltà di comprensione dei fenomeni. L'idea sostenuta in maniera semplicistica di uno sviluppo del capitalismo grazie alle virtù liberali della società cristiana occidentale, si è irrigidita grazie alla propaganda e al populismo dei movimenti politici. In questo modo la contraddizione più evidente, ossia la presenza della seconda potenza economica, la Cina, fondata su una mistura di capitalismo, comunismo e confucianesimo, non è stata mai presa seriamente in considerazione, e banalmente ridotta a una anomalia. Ciò che invece è falso, ossia l'idea che il capitalismo tragga la sua forza e le sue radici dal liberalismo e dal cristianesimo, viene mistificato e spacciato ideologicamente. Purtroppo il capitalismo è un sistema neutrale che si nutre di contraddizioni, e ha come unico scopo il rafforzamento di se stesso, indipendentemente dall'ideologia politica al potere. In questo modo si spiega perché i paesi dell'Estremo Oriente, come Cina e Giappone, possano adottare un sistema capitalistico senza mutare la struttura sociale. Ed è questo fenomeno che economisti e sociologi dovrebbero studiare, invece di cantare le lodi della società occidentale posta come modello indiscutibile di sviluppo.
Cristiano Martorella

Il buddhismo e i miracoli

2010-02-01T00:00:00.000-08:00

Articolo dedicato alla questione controversa dei miracoli nel buddhismo pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone [discutiamodelgiappone.blogspot.com].

I miracoli e il buddhismo
di Cristiano Martorella

Il buddhismo non è una pratica religiosa che si realizza attraverso opinabili miracoli e risibili rituali magici. Anche se nella tradizione buddhista sono frequenti, specialmente nelle scuole di ispirazione Vajrayana (Veicolo del diamante), molti rituali esoterici, essi sono aspetti di un discorso più ampio che si inserisce nelle pratiche delle culture orientali. I seguaci del buddhismo, viceversa, sono invitati dai loro maestri a non farsi incantare da questi aspetti superficiali e non fondare la propria fede in discutibili poteri sovrannaturali, nella magia e nell'aspettativa in miracoli e prodigi. Il buddhista deve essere pienamente consapevole degli scopi e dei metodi della propria pratica religiosa, rifiutando ogni tipo di superstizione e credenza popolare che trasforma la fede in una stanca abitudine e in ripetitivi rituali.
Daisaku Ikeda, presidente della Soka Gakkai, è molto esplicito in proposito. Ecco, qui di seguito, come spiega la sua posizione.

"Il segreto e i mistici poteri del Tathagata non sono altro che l'ottenimento della buddità, come afferma Nichiren negli Insegnamenti orali. I poteri sovrannaturali non indicano poteri trascendenti. Nel Gosho Recitare il daimoku del Sutra del Loto leggiamo: Non si deve giudicare la validità di una religione in base ai poteri sovrannaturali od occulti acquisiti dai suoi seguaci. Inoltre Shakyamuni, rispondendo a una domanda del re Ajatashatru sulla differenza fra il buddismo e il brahmanesimo, dice: L'insegnamento del Budda ammonisce a non praticare discutibili incantesimi come accendere fuochi né a predire il futuro. Non esiste un segreto e un mistico potere più grande di quello di guidare tutti gli esseri alla buddità, a uno stato di perfetta felicità e realizzazione." [Cfr. Daisaku Ikeda, I capitoli Hoben e Juryo. Lezioni sui capitoli II e XVI del Sutra del Loto, Esperia Edizioni, Milano, 2005, p.109]

Daisaku Ikeda, appoggiandosi all'autorità del monaco Nichiren, e all'insegnamento dello stesso Buddha storico Shakyamuni, ribadisce, senza alcun dubbio, che lo scopo del buddhismo non è praticare incantesimi né ottenere miracoli. Ma egli non è certo l'unico personaggio di spicco che lo dice. Il Dalai Lama Tenzin Gyatso esprime con altre parole lo stesso concetto.

"Lo ripeto, lo scopo della pratica buddhista non è di ottenere poteri miracolosi, ma di trasformare il nostro essere. [...] Si può anche assimilare al creatore dell'universo la divinità illusoria sulla quale si medita, e pensare che se si ha fede in essa ci accorderà dei poteri, una vita lunga, la ricchezza e chissà che altro ancora. In questo caso non si mira allo scopo principale della pratica, che è di dominare il proprio spirito e di liberarsi dei veleni mentali, attribuendo invece grande importanza a questioni marginali." [Cfr. Dalai Lama, I consigli del cuore, Arnoldo Mondadori, Milano, 2002, p.167-168 ]

Molte religioni fondano la propria fede sulla credenza nell'esistenza di una divinità sovrannaturale capace di intervenire con prodigi e miracoli per cambiare la nostra vita. Non è così per il buddhismo. La pratica buddhista non ha lo scopo di ottenere poteri miracolosi. La vita stessa è un miracolo in sé. Viceversa, credere nei miracoli significa negare il valore prodigioso della vita nel suo aspetto naturale, ricercando nel sovrannaturale ciò che non si apprezza della nostra vita quotidiana.

La filosofia del diverso

2010-01-14T09:09:00.001-08:00

Articolo dedicato all'opera del filosofo Abe Masao pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone [discutiamodelgiappone.blogspot.com].

Abe Masao, il filosofo della diversità
La logica del sokuhi come dialettica del cambiamento
di Cristiano Martorella

20 maggio 2008. In un'epoca che vede i pensatori occidentali arroccarsi sulla posizione conformista della condanna del relativismo culturale, considerato come la causa di tutti i mali della società contemporanea, la filosofia giapponese si presenta come una sfida audace. Fra gli autori che sostengono questa sfida, bisogna ricordare anche Abe Masao (1915-2006).
Abe Masao è stato professore emerito dell'Università di Nara, ed è considerato unanimemente come uno degli ultimi membri della cosiddetta Scuola di Kyoto, la più rappresentativa e originale scuola di pensiero del mondo accademico giapponese. Egli fu un bravo commentatore e divulgatore del lavoro di Nishida Kitaro. Inoltre recuperò i grandi classici buddhisti, come gli studi di Dogen, propendendo per una attualizzazione del buddhismo nell'ambito filosofico contemporaneo. Il testo più significativo e importante che scrisse fu Zen and Western Thought (1), un caposaldo della filosofia comparativa. L'opera di Abe Masao è il tentativo di mostrare i limiti della logica e del linguaggio attraverso la logica e il linguaggio stessi. Un paradosso che serve a delucidare il carattere illusorio della conoscenza. Tutto è illusione, compresa l'illusione di conoscere il carattere illusorio della realtà. Il nucleo centrale di questo pensiero è nella logica del sokuhi, una particolare logica giapponese basata sul principio del "è eppure non è". Secondo Suzuki Daisetsu, si può affermare dicendo che "a è a perché a non è a", in palese opposizione alla logica aristotelica che dice che "a è uguale a se stesso" (principio di identità). La formalizzazione (2) di tutto ciò nella logica simbolica è molto semplice:

a = a (principio di identità)
~ ( a ^ ~ a ) (principio di non-contraddizione)
a = a → a = ~ a (principio del sokuhi)

La logica occidentale non ha accettato pedissequamente i princìpi aristotelici, anzi li ha spesso contestati avvicinandosi piuttosto alle considerazioni dei maestri orientali (sostenitori di una logica più concreta e meno astratta). D'altronde per mantenere un'unità del pensiero occidentale, si sono nascoste le tante obiezioni dei pensatori più originali (3). David Hume, nel Trattato sulla natura umana (4), critica il principio di identità dicendo che non si può affermare che un oggetto sia identico a se stesso se non limitiamo il periodo di tempo stabilito. Inoltre Hume critica la possibilità di intendere l'identità come una relazione. Infatti dovrebbe essere una relazione di tipo molto particolare, ossia una relazione con se stesso. In questo modo non si distingue la relazione dal mero attributo di esistere. Ludwig Wittgenstein (5) fu altrettanto intransigente. Egli affermò che "dire di due cose che esse sono identiche è un non senso, e dire di una che essa è identica a se stessa non dice nulla" (Tractatus logico-philosophicus, par. 5.5303).
La filosofia giapponese non è però interessata alla confutazione del principio di identità. Essa sostiene qualcosa in più, qualcosa che è diverso. Il principio del sokuhi dichiara che l'identità esiste solo nella negazione. La parola sokuhi è composta da due kanji, il primo significa equivalenza, il secondo negazione. Secondo Abe Masao, le cose sono uguali perché sono diverse, e ciò accade perché esistono nel cambiamento. Tutto ciò che esiste lo è in quanto tale poiché diviene. Quindi esso "è eppure non è". La filosofia occidentale ha ignorato un aspetto dell'esistenza, ritenendo che l'identità non sia la differenza. Il sistema di pensiero della tradizione cristiano-giudaica è ostile alla diversità. La polarità di bene e male non è conciliabile, ovvero non c'è riconciliazione fra Dio e Satana. Il buddhismo non concepisce un'opposizione e un dualismo così assoluto ed esclusivo. Al contrario, sostiene il relativismo. Tutte le creature sono partecipi della natura di Buddha, e nessuno vi è escluso.
Abe Masao ricerca nel buddhismo le espressioni di ciò che indica la possibilità di attingere la non dualità (funi), e permetta quindi di superare la distinzione tra l'identità e la differenza. In termini religiosi, significa comprendere la propria natura di Buddha, capire che non c'è distinzione tra il soggetto e Buddha. Chi vede che Buddha è in ogni cosa è Buddha, e Buddha è in lui perché è in ogni cosa. Questo atto è un'esperienza che svela il carattere autentico della realtà, ovvero che essa è una cosa unica. Non esiste un oggetto separato dal mondo, bensì ciascun oggetto è compartecipe del mondo, esso stesso è il mondo. Per questo motivo l'identità da sola è un non senso. Gli oggetti esistono soltanto in virtù della relazione con gli altri oggetti. Esiste perché da solo non potrebbe esistere, dunque è altro da sé, è diverso.
Per quale motivo l'uomo comune non è capace di riconoscere la realtà così come abbiamo appena descritto? Dipende dai condizionamenti sociali che imbrigliano la mente umana e la rendono succube di una visione isolante, limitativa e inautentica. L'egocentrismo impedisce di vedere liberamente le cose così come sono. L'attaccamento all'ego tende a rafforzare l'idea di un'identità sempre uguale a se stessa. Eppure l'ego è una costruzione artificiale determinata dai ruoli sociali interpretati. La personalità, l'io, è un aggregato di corpo, sensazioni, pensieri, volontà e coscienza che presi isolatamente sono vuoti di contenuto. La consapevolezza del carattere illusorio dell'io è ciò che ci libera dai suoi condizionamenti, sia interni sia esterni. Tutto ciò che ha forma è illusione. E quando si vede che ogni forma è vuota, si riconosce il tutto che è il Buddha. Tutte le cose sono Buddha. L'identità è diversità, e la diversità è identità. In conclusione, soltanto attraverso questo tipo di relativismo (6) si può dissolvere l'inganno dei sensi e della mente. Rifiutare la diversità comporta inevitabilmente la crisi che conduce al conflitto.

Note

1. Cfr. Abe, Masao, Zen and Western Thought, University of Hawaii Press, Honolulu, 1985.
2. Per la formalizzazione si sono seguite le regole dei manuali adottati nei corsi di logica. Cfr. Marsonet, Michele, Logica e linguaggio, Pantograf, Genova, 1993; Agazzi, Evandro, La logica simbolica, La Scuola, Brescia, 1990. Per ulteriori approfondimenti: Quine, Willard Van Orman, Manuale di logica, Feltrinelli, Milano, 1968; Strawson, Peter Federick, Introduzione alla teoria logica. Einaudi, Torino, 1975; Carnap, Rudolf, Sintassi logica del linguaggio, Silva, Milano, 1961.
3. L'unità del pensiero occidentale corrisponde più spesso a un'esigenza politica. Sulle manipolazioni politiche della scienza si legga Paul Feyerabend. Cfr. Feyerabend, Paul, Ambiguità e armonia, Laterza, Roma-Bari, 1996; Feyerabend, Paul, Dialogo sul metodo, Laterza, Roma-Bari, 1993.
4. Cfr. Hume, David, Trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari, 1978.
5. Cfr. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino, 1964. Per la convergenza del pensiero di Wittgenstein con lo zen si leggano i seguenti testi: Martorella, Cristiano, Affinità fra il buddhismo zen e la filosofia di Wittgenstein, in "Quaderni Asiatici", n.61, marzo 2003; Nakamura, Hajime, Wittgenstein ni okeru chinmoku, in Wittgenstein, "Gendaishiso", numero speciale Voll. 13-14, Seidosha, Tokyo, 1985.
6. Leonardo Vittorio Arena ha sottolineato l'importanza del lavoro di Abe Masao, sostenendo anche l'attualità della filosofia giapponese che enfatizza il relativismo culturale. Il Giappone ha dimostrato con la propria civiltà che è possibile qualcos'altro. Il capitolo su Abe Masao è in Arena, Leonardo Vittorio, Lo spirito del Giappone. La filosofia del Sol Levante dalle origini ai giorni nostri, Rizzoli, Milano, 2008, pp. 340-346 .

Bibliografia

Abe, Masao, Zen and Western Thought, University of Hawaii Press, Honolulu, 1985.
Abe, Masao, A Study of Dogen. His Philosophy and Religion, State University of New York Press, Albany (NY), 1991.
Abe, Masao, The Logic of Absolute Nothingness, as Expounded by Nishida Kitaro, in "The Eastern Buddhist", n.2, XXVIII, 1995.
Arena, Leonardo Vittorio, Lo spirito del Giappone. La filosofia del Sol Levante dalle origini ai giorni nostri, Rizzoli, Milano, 2008.
Arena, Leonardo Vittorio, Storia del buddhismo Ch'an, Arnoldo Mondadori, Milano, 1992.
Hoover, Thomas, La cultura zen, Arnoldo Mondadori, Milano, 1981.
Hume, David, Trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari, 1978.
Martorella, Cristiano, Gioco linguistico e satori, Relazione del corso di Filosofia del Linguaggio, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Genova, 1999.
Martorella, Cristiano, La verità e il luogo, in "Diogene Filosofare Oggi", anno II, n. 4, giugno-agosto 2006.
Martorella, Cristiano, Il pluralismo del doppio, in "LG Argomenti", n.3, anno XXXVIII, luglio-settembre 2002.
Martorella, Cristiano, Affinità fra il buddhismo zen e la filosofia di Wittgenstein, in "Quaderni Asiatici", n.61, marzo 2003.
Nakagawa, Hisayasu, Introduzione alla cultura giapponese. Saggio di antropologia reciproca, Bruno Mondadori, Milano, 2006.
Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami, Tokyo, 1966.
Nishida, Kitaro, La logica del luogo e la visione religiosa del mondo, L'Epos, Palermo, 2005.
Nishida, Kitaro, L'io e il tu, Unipress, Padova, 1997.
Nishida, Kitaro, Il corpo e la conoscenza, Cafoscarina, Venezia, 2001.
Nishida, Kitaro, Uno studio sul bene, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.
Nishitani, Keiji, La religione e il nulla, Città Nuova, Roma, 2004.
Ueda, Shizuteru, Zen e filosofia, L'Epos, Palermo, 2006.
Vianello, Giancarlo, Messaggeri del nulla. La scuola di Kyoto in Europa, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2006.
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino, 1964.

Koku jieitai

2010-01-10T07:38:00.000-08:00

Articolo sull'aeronautica militare giapponese pubblicato dal blog La storia del Giappone [lastoriadelgiappone.blogspot.com].

Koku jieitai
L'aeronautica giapponese dal dopoguerra a oggi
di Cristiano Martorella

10 gennaio 2010. La Forza Aerea di Autodifesa del Giappone (Japan Air Self Defense Force, JASDF), in giapponese Koku jieitai, nacque nel 1954 con assistenza e materiali americani. Inizialmente basata su aerei vetusti forniti dagli Stati Uniti, come il North American F-86 Sabre e il Lockheed T-33 Shooting Star, fu poi consolidata dalla produzione locale dei più moderni velivoli.
Negli anni '60 il caccia intercettore principale dell'aeronautica giapponese era il Lockheed F-104J Eiko. Gli F-104J, chiamati Eiko (Gloria) dai giapponesi, erano costruiti dalla Mitsubishi e dalla Kawasaki. Il primo reparto a ricevere gli intercettori F-104J fu il 201° Hikotai nel novembre 1962. Le versioni giapponesi dello Starfighter furono in totale 210 esemplari di F-104J e 20 del biposto F-104DJ. Il caccia intercettore F-104J Eiko era uno sviluppo del modello F-104G, ottimizzato per il combattimento aereo con il radar NASARR F-15-J31, il reattore J79-IHI-11A, e armato con quattro missili aria-aria Sidewinder.
La protezione aerea del Giappone era così affidata agli F-104J che avevano rispettabili prestazioni, con una velocità massima di 1845 km/h a 15000 m, che arrivava a Mach 2 in configurazione pulita, una velocità iniziale di salita di 254 m/s, e una quota di tangenza pratica di 15240 m.
Un aviogetto costruito localmente fu il progetto completamente nipponico dell'addestratore Fuji T-1 Hatsutaka, che volò per la prima volta l'8 gennaio 1958. Le industrie Fuji erano le eredi della fabbrica Nakajima (Nakajima Hikoki Kabushikigaisha), celebre per la costruzione dei migliori caccia, bombardieri e aerosiluranti usati nel conflitto mondiale. Il Fuji T-1F1 era un addestratore monoplano biposto con cabina pressurizzata, dotato di un apparato propulsivo costituito dal turboreattore nipponico Ishikawajima-Harima J3-IHI-3 da 1200 kg di spinta, sostituito da un modello J3-IHI-7 da 1400 sulla versione Fuji T-1F3. Le prestazioni di questo addestratore a getto erano soddisfacenti, con una velocità di 920 km/h, una tangenza operativa di 16000 m, e un'autonomia con serbatoi esterni di 1935 km. Ciò consentì che la maggior parte dei Fuji T-1 fossero ancora operativi negli anni '80, prima di essere sostituiti gradualmente da aviogetti più moderni.
Nel 1973 il Giappone ebbe in dotazione i primi McDonnell Douglas F-4EJ. Il pesante e potente cacciabombardiere F-4 Phantom fu utilizzato in Giappone per un totale di 140 esemplari. La McDonnell ne consegnò 10 esemplari, mentre 130 furono costruiti dalla Mitsubishi, la quale terminò la produzione nel 1981. La versione F-4EJ era una variante del tipo F-4E che poteva raggiungere una velocità di 2390 km/h o Mach 2,25. Dotato di un radar APQ-120, il McDonnell F-4E era armato con quattro missili aria-aria AIM-7 Sparrow a guida radar, e poteva montare sui piloni subalari anche missili aria-aria AIM-9 Sidewinder a guida infrarossa, mentre nel muso era installato un cannone a canne rotanti M61A1 da 20 mm.
Un altro velivolo di fabbricazione locale fu il cacciabombardiere Mitsubishi F-1 che volò la prima volta il 3 giugno 1975. Derivato dall'addestratore Mitsubishi T-2, il cui primo volo risale al luglio 1971, era ispirato al progetto francobritannico SEPECAT Jaguar. Il cacciabombardiere Mitsubishi F-1 era dotato di due turboreattori a doppio flusso Ishikawajima-Harima TF40-IHI-801A da 3570 kg di spinta ciascuno con postbruciatore, peso massimo di 13,6 t, velocità massima di 1700 km/h o Mach 1,6 e un'autonomia di 2595 km. L'armamento era costituito da un vasto arsenale di missili, bombe e razzi, fra cui il missile aria-superficie Mitsubishi ASM-1.
L'aeronautica militare giapponese fece un salto di qualità negli anni '80, quando i piloti ebbero la possibilità di ottenere il più avanzato caccia dell'epoca: il McDonnell Douglas F-15J Eagle. Le prestazioni di questo intercettore erano eccellenti, con una velocità massima di 2600 km/h, e un'autonomia massima di 4630 km, e un carico bellico di 7528 kg. Il Giappone realizzò un consistente programma basato sul potente e flessibile intercettore. Infatti furono costruiti su licenza, a partire dal 1980, un totale di 223 esemplari di F-15J. Il primo F-15J consegnato al Koku jieitai fu schierato nel 1981.
Gli Eagle giapponesi furono poi affiancati da un altro valido aereo, il Mitsubishi F-2, un cacciabombardiere derivato dal General Dynamics F-16. Il prototipo del Mitsubishi F-2 aveva volato il 7 ottobre 1995, e nonostante qualche ritardo, il primo lotto di aerei era stato consegnato nel 2002. La costruzione, basata sul modello F-16, aveva una fusoliera più lunga e ricoperta di materiale radar assorbente, e le superfici alari erano uno sviluppo innovativo con l'impiego di materiali compositi. Il cacciabombardiere F-2 ha un peso di circa 22 t, una velocità massima di 2200 km/h, una quota massima di 20000 m, e un carico fino a 9000 kg su 11 piloni esterni.
Infine l'aeronautica militare giapponese ebbe in dotazione, dall'11 marzo 1998, l'aereo radar all'epoca più moderno e avanzato: il Boeing E-767 AWACS. Quest'aereo poteva controllare un'area che andava dai 320 ai 500 km di raggio, con un'autonomia di 10370 km, garantendo il monitoraggio di un ampio spazio e coordinando l'attività dei caccia intercettori.
Questa è in breve la storia della JASDF (Japan Air Self Defense Force), la Koku jieitai, una forza militare erede di un'importante tradizione aeronautica che risente dei severi limiti imposti dalla politica, e per fortuna, non sembra costituire un potenziale aggressivo ma soltanto un deterrente difensivo.

Hatoyama Yukio e la Cina

2010-01-09T01:34:00.000-08:00

Intervento pubblicato dal quotidiano "Il Secolo XIX". Cfr. C.M., Gli Stati Uniti non sono più il baricentro del mondo, in "Il Secolo XIX", giovedì 7 gennaio 2010, p.22.

Gli Stati Uniti non sono più il baricentro del mondo
Nella politica estera del premier giapponese Hatoyama Yukio, la Cina riveste un ruolo importantissimo. Infatti, il modo in cui i giapponesi guardano alla Cina è decisamente cambiato in questi ultimi anni. Si pensi soprattutto al fatto che l'export giapponese è attualmente orientato alla Cina, avendo superato quello diretto agli Stati Uniti. Il principale partner economico del Giappone non è più negli Stati Uniti, ma si trova nei paesi asiatici emergenti e nella Cina. Addirittura ci sono fenomeni di costume molto indicativi del cambiamento di clima, come l'aumento dei matrimoni misti fra cinesi e giapponesi, favorito anche dal crescente numero di facoltosi ricchi nel paese che può vantare i ritmi di crescita economica più elevati. Nel 2009 la Cina non ha subito la crisi avvertendo la recessione come le altre nazioni, ma si è limitata a un rallentamento della crescita che è rimasta comunque su livelli molto sostenuti. Il piano di stimoli economici della domanda interna e dei consumi ha funzionato perfettamente, e ciò non ha gravato particolarmente sul debito pubblico che si attesta intorno al 15% del Pil. Nel 2010 gli analisti prevedono una crescita del Pil cinese intorno al 9%, una cifra impressionante che conferma ancora la crescita sostenuta. Negli ultimi trent'anni, il tasso medio di crescita del Pil cinese è stato appunto del 9% circa. Ma il premier giapponese Hatoyama può guardare alla Cina anche per altre ragioni. Da tempo Hatoyama, così come il governo cinese, sostiene la necessità di staccarsi dal dollaro americano come valuta di riferimento internazionale, proponendo una moneta unica asiatica sul modello dell'euro utilizzato in Europa. Insomma, gli Stati uniti non sono più il centro del mondo, e in Asia molti politici cominciano a pensare che debbano prendere la situazione in mano, e dirigere le scelte sociali ed economiche che riguardano i loro paesi.
Cristiano Martorella

Bodai

2009-12-15T01:54:00.000-08:00

Saggio sul concetto di illuminazione nel buddhismo pubblicato dal sito Nipponico.com alla voce Bodai.

L’Associazione Culturale Eumeswil ha organizzato con il patrocinio del comune di Firenze, un ciclo di conferenze su un tema prefissato riguardante la spiritualità, la tradizione e la conoscenza di sé. Il giorno sabato 5 maggio 2007, alle ore 17.00, si è svolta presso l’Educandato Statale SS. Annunziata in Firenze, la conferenza intitolata “Il satori nel buddhismo zen”. Il relatore cercherà con la seguente relazione di riassumere e approfondire i temi trattati.

Bodai, il risveglio dell’autentico essere
di Cristiano Martorella

Il concetto di illuminazione, pur essendo fondamentale e centrale nel buddhismo, non è affatto chiaro e definito, restando per sua stessa natura ineffabile e sfuggevole. Eppure, il Buddha storico, Shakyamuni, acquisisce il titolo di Buddha in virtù della sua illuminazione. In sanscrito illuminazione si dice bodhi, termine tradotto in giapponese con le parole bodai e satori. Una persona che ha raggiunto l’illuminazione, la bodhi, è perciò detta Buddha. Quindi si è Buddha soltanto tramite l’illuminazione. Tuttavia l’illuminazione non può essere conosciuta da chi non l’ha raggiunta perché l’illuminazione è un’esperienza. Il paradosso è evidente. Si parla dell’illuminazione di Buddha pur senza avere un concetto chiaro di cosa sia. Si ammette, per definizione, che sia inconoscibile se non si è Buddha. Buddha soltanto possiede l’esperienza dell’illuminazione. Per quale motivo non esiste un concetto chiaro di illuminazione? Questo avviene perché l’illuminazione non è un concetto e nemmeno un’idea o intuizione. L’illuminazione è un’esperienza. Esperienza di cosa? Semplicemente l’esperienza dell’illuminazione. L’illuminazione è un’esperienza per sé che non ha un oggetto o contenuto particolare. Quindi si può dire per esteso e più chiaramente che l’illuminazione è l’esperienza di una condizione, uno stato d’essere. Però la difficoltà nella comprensione della questione è soltanto evidenziata, non è ancora risolta. L’illuminazione è un’esperienza. Quindi, come qualsiasi esperienza, essa innanzitutto si prova, viene esperita, sperimentata. La descrizione verbale non trasmette affatto l’esperienza (1). Questa caratteristica dell’illuminazione ha costretto alcune scuole zen, come la setta Rinzai, ad adottare una strategia verbale che ha lo scopo di mostrare il limite della parola, e quindi superarlo. Al contrario, la setta Soutou, pratica una meditazione silenziosa chiamata zazen, consistente nello stare seduti in silenzio. Anche se opposti questi metodi sono entrambi validi (2). La validità di una pratica buddhista si misura sui risultati e gli effetti conseguiti. Non è un’astratta elaborazione. La verifica è l’unico criterio accettabile (3). Il Buddha spiegava che i suoi insegnamenti sono espedienti, mezzi per conseguire la buddhità. Lo scopo del buddhismo non è il rituale, lo scopo è l’illuminazione. Essendo l’illuminazione un’esperienza, è perciò strettamente personale. Per questo motivo i metodi adottati devono adeguarsi alla persona particolare. L’abilità nell’usare espedienti diversi adatti alle singole persone e alle particolari situazioni era una capacità del Buddha. I mezzi (4) possono essere i più disparati : un discorso, una commissione, un gesto, il lavaggio dei panni, il dono di un fiore. L’importante è suscitare l’introspezione del sé e la compenetrazione delle cose, toccando le corde sensibili della personalità di un essere umano.
Il carattere strettamente personale dell’illuminazione è descritto dall’espressione soku shin soku butsu, il Buddha è il proprio cuore. L’aspetto personale dell’illuminazione si comprende meglio da uno studio dei testi buddhisti, in particolare gli ultimi e più recenti come il Sutra del Loto e il Sutra della Ghirlanda, i quali ribadiscono che la natura di Buddha appartiene a tutti gli esseri viventi. Quindi tutti hanno davvero l’illuminazione, semplicemente non sanno di possederla. Fin qui si è detto qualcosa di più circoscritto circa l’illuminazione: è un’esperienza che tutti possiedono. Così ci sono le coordinate che permettono di individuare ciò di cui parliamo. L’ultima coordinata che Buddha ci fornisce è la purezza. La purezza si ottiene eliminando gli agenti tossici che inquinano la mente. Questi agenti tossici sono chiamati i tre veleni (san doku). Essi sono ira (ikari), desiderio (musabori) e ignoranza (oroka). Il buddhismo ha suggerito in epoche diverse soluzioni alternative ai tre veleni. Il buddhismo Hinayana suggeriva preferibilmente l’affrancamento dai tre veleni tramite le porte che conducono alla liberazione, ossia il riconoscimento del non sé, non desiderio, non forma. Questi insegnamenti ci dicono che non esistono forme permanenti , tutto è transitorio, anche il sé e il desiderio. Il buddhismo Mahayana più semplicemente suggerisce di trasformare i tre veleni. L’ira in forza vitale, il desiderio in compassione, e l’ignoranza in saggezza. Insieme alla purificazione dai tre veleni, il buddhismo pratica la visione e contemplazione della propria mente (kanjin). Infatti è importantissimo conoscere la propria mente per comprendere la natura delle illusioni e trasformare gli agenti tossici. Questa pratica avviene attraverso la meditazione.
In conclusione, lo scopo del buddhismo, e in particolare dello zen, è liberare la vita da scopi artificiosi e innaturali rivelandone il suo autentico potenziale. Lo zen si presenta sempre come contraddittorio e inafferrabile perché non accetta appunto qualsiasi genere di manipolazione e strumentalizzazione. Ogni volta che si tenta di fissare la mente a qualcosa, immediatamente lo zen lo nega. Se ci si rivolge alla negazione, nega anche quest’ultima. La verità non è in qualcosa, la verità è in tutto. La mente offuscata è capace soltanto di discriminare e distinguere, viceversa la mente illuminata è capace di comprendere e compenetrare. Per questo motivo la mente dello zen è più vicina alla mente di un bambino che gioca, ed è lontanissima dalla mente di chi è convinto delle opinioni e tronfio delle certezze. Dougen affermava che tenendo la mano aperta in un deserto passerà tutta la sabbia trasportata dal vento, mentre tenendo la mano chiusa si stringeranno pochi granelli. Lo zen insegna a concepire le opportunità e rifiutare il possesso di ciò che può divenire un ostacolo per la vita. Un esempio della mente ingannevole è fornito dall’immagine della scimmia che si agita e tormenta perché non riesce ad afferrare il riflesso della luna nell’acqua. Quante volte la mente umana si comporta così, tormentandosi e agitandosi nel tentativo di possedere qualcosa? Una domanda senza soluzione è sufficiente a gettare nell’angoscia e nelle tribolazioni. Pur essendo evidente la dannosità di un simile atteggiamento, non si riesce ad evitarlo. La mente non è addestrata a rifiutare la tentazione delle cattive abitudini. La pratica dello zen consiste nello sforzo supremo di imparare a guidare la mente, e non farsi trascinare e controllare dalla mente ingannata e ingannevole. Si comincia osservando la mente e imparando a conoscerla. Quando ciò è avvenuto, la mente non è più un avversario che si scontra con la realtà, ma un compagno di viaggio.
L’esperienza dell’illuminazione consiste nella consapevolezza del non dualismo fra soggetto e ambiente (esho funi), ossia nella compartecipazione nell’identità di individuo e universo. Questa consapevolezza porta al superamento di tutti quei fuorvianti dualismi che ostacolano la vita. Così si comprende il non dualismo di maestro e allievo (shitei funi), e soprattutto il non dualismo di corpo e mente (shikishin funi). Se il mondo è il contenuto della propria coscienza, ossia ciò che percepiamo e pensiamo, è anche vero che la coscienza è una creazione del mondo. L’ambiente ha formato e sviluppato l’individuo. Chi crea è contemporaneamente il creato e il creatore. Riconoscere questo dualismo nella sua autentica natura di identità significa possedere l’illuminazione (bodai).

Note

1. Per questo motivo i maestri zen dicono che l’insegnamento del buddhismo può avvenire soltanto da cuore a cuore (ishindenshin).
2. La meditazione silenziosa è detta in giapponese mokusho zen, la meditazione sulle parole è invece detta kanna zen.
3. Anche il Dalai Lama insiste sulla necessità della verifica nella pratica buddhista. La fede cieca è un flagello e pericolo per le religioni che divengono così intolleranti e fanatiche. Cfr. Dalai Lama, La compassione e la purezza, Rizzoli, Milano, 1995, pp.90-91.
4. Espedienti o mezzi, in sanscrito upaya, in giapponese hoben.

Bibliografia

Arena, Leonardo Vittorio, Storia del buddhismo Ch’an, Mondadori, Milano,1992.
Alteriani, Fulvio, Zen. Filosofia, arte della vita, pratica quotidiana, Giovanni De Vecchi Editore, Milano, 1996.
Eco, Umberto, Opera aperta, Bompiani, Milano, 1962.
Guareschi, Fausto Taiten, Guida allo zen, De Vecchi Editore, Milano, 1994.
Hoover, Thomas, La cultura zen, Arnoldo Mondadori, Milano, 1981.
Izutsu, Toshihiko, La filosofia del Buddhismo Zen, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1984.
Martorella, Cristiano, Gioco linguistico e satori. Relazione del corso di Filosofia del Linguaggio, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Genova, 1999.
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Watts, Alan, Beat Zen & altri saggi, Arcana Editrice, Milano, 1973.

Beat zen

2009-12-12T01:48:00.000-08:00

Articolo sul beat zen pubblicato dal sito Nipponico.com.

Beat zen
La filosofia giapponese fra pop e new age
di Cristiano Martorella

6 febbraio 2003. La definizione di beat zen fu formulata da Alan Watts nel tentativo di chiarire la sua posizione rispetto al successo popolare che lo zen stava avendo in America negli anni ’50. Alan Watts introduceva una distinzione fra beat zen e square zen utilizzando una terminologia già esistente e di estrema attualità (1). Con square zen si indica lo zen istituzionalizzato delle scuole Soto e Rinzai, mentre con beat zen si definisce lo zen popolare e volgarizzato, spesso collegato a movimenti artistici. Le parole square (quadrato) e beat (fallito) provengono dal linguaggio hipster degli anni ’50. Square, il conformista, si opponeva a beat, alla gioventù bruciata che viveva nelle strade e nelle comunità artistiche. Alan Watts non si schiera a favore di un genere di zen contro l’altro, e con saggezza mostra quanto sia sconveniente creare una simile contrapposizione poiché lo zen è meno formale di quanto si creda. La gerarchia e l’istituzionalizzazione è avvenuta soltanto dopo un processo storico che ha assorbito lo zen nella società.

"Nel corso dei secoli, comunque il processo di rifiuto dell’insegnamento e il rispondere alle domande con altre domande è diventato sempre più formale. Sono sorti dei templi e degli istituti dove viene impartito un vero e proprio insegnamento e questo a sua volta ha creato problemi di proprietà, amministrazione e disciplina costringendo il buddhismo zen ad assumere la forma di una gerarchia di tipo tradizionale. Nell’Estremo Oriente questo fenomeno è continuato fino a divenire parte del paesaggio e alcuni dei suoi inconvenienti sono annullati dal fatto che sembra essere del tutto naturale. Non vi è nulla di “esotico o speciale” in questo fenomeno. Anche le cose organizzate possono crescere con naturalezza. Ma a me sembra che trapiantare questo stile zen in Occidente sarebbe una cosa del tutto artificiale." (2)

Alan Watts non intende favorire un genere di zen a discapito di un altro. Addirittura arriva a dire che beat zen e square zen possono completarsi a vicenda per dare vita a una forma di zen pura e vivace. Comunque, se si può giungere al satori (illuminazione) seguendo ambedue le vie, Watts coglie l’occasione per far notare gli errori dei seguaci di entrambe le scuole. Gli studiosi formali dello zen hanno la tendenza ad attribuire un valore eccessivo alle idee e ai concetti, studiando rigorosamente i testi e dimenticando che essi sono soltanto dei mezzi. Addirittura assumono un atteggiamento snob che rifiuta la spontaneità e la creatività. Perfino Suzuki Daisetsu fu considerato nelle università americane come un semplice divulgatore, piuttosto che uno studioso serio e originale. Ciò avvenne perché si dava troppa importanza alla sistematicità e al rigore scientifico. L’altro errore è costituito dall’attrattiva che le religioni esotiche esercitano sugli occidentali. Spesso si tratta di un interesse nato dall’insoddisfazione per le religioni monoteiste, però è una curiosità che rimane a un livello superficiale e immaturo, piuttosto confuso, qualcosa che ricorda le tendenze mistiche del movimento new age. Alan Watts cerca di mettere in evidenza, e a nostro giudizio vi riesce, le motivazioni che spingono ad abbandonare le religioni monoteistiche nel mondo moderno.

"L’universo giudaico-cristiano è un universo in cui il bisogno morale, l’ansia di essere nel giusto abbraccia e penetra ogni cosa. Dio, l’Assoluto stesso, è il bene opposto al male e così essere immorali o sbagliare significa sentirsi un esiliato non solo dalla società umana ma anche dall’esistenza stessa, dalla radice e dalla base della vita. Sbagliare suscita quindi un’angoscia metafisica e un senso di colpa - uno stato di dannazione eterna - del tutto sproporzionato al crimine commesso. Questa colpa metafisica è così insopportabile che infine sfocia nel rifiuto di Dio e delle sue leggi, che è proprio quello che è successo al movimento del secolarismo, del materialismo e del naturalismo moderni. La moralità assoluta distrugge profondamente la stessa moralità, perché le sanzioni che invoca contro il male sono eccessive. Non ci si cura il mal di testa tagliandosela. Il fascino dello zen, come quello di altre forme di filosofie orientali, è dato dal fatto che questo rivela, dietro al regno incalzante del bene e del male, una vasta regione di se stessi per la quale non è necessario sentirsi in colpa o fare recriminazioni, dove infine l’io non è distinto da Dio." (3)

Alan Watts suggerisce qualcosa di molto acuto per evitare l’errore appena descritto.

"Ma l’occidentale che è attratto dallo zen e che è in grado di capirlo profondamente deve avere un attributo indispensabile: deve capire la propria cultura in modo così completo da non venir più influenzato inconsciamente dalle sue premesse." (4)

Questa affermazione è condivisibile, e aggiungiamo che costituisce una convalida a quanto abbiamo sostenuto riguardo al concetto di specificità giapponese (5). La specificità giapponese può essere compresa soltanto se conosciamo bene la cultura occidentale, perché specificità e universalità sono unicamente le due facce della stessa medaglia, la realizzazione concreta di storia e cultura. Comprendere il processo universale della storia permette di distinguere l’autentica specificità delle differenti culture, altrimenti si resta a un livello astratto. Alan Watts sposta questo concetto all’ambito individuale. Ed è corretto procedere così. Bildung (formazione) della persona e disciplina zen coincidono secondo un modo un po’ riduttivo ma efficace d’intendere il buddhismo. Eppure c’è qualcosa di molto più sottile e sconvolgente nella pratica zen. Sekida Katsuki lo spiega attraverso la lezione della filosofia di Edmund Husserl.

"Husserl dice che l’io come persona, come una cosa nel mondo va eliminato attraverso la riduzione fenomenologica. L’io come una cosa nel mondo è in effetti l’attività abituale della coscienza, che è gravata da un confuso pensiero illusorio. Quello che Husserl dice può essere riassunto nell’asserzione che se si arresta l’attività della coscienza abituale, anche il confuso pensiero illusorio nell’esperienza personale, psicologica, individuale, scomparirà, e apparirà al suo posto la pura coscienza. Se questa interpretazione è corretta, allora possiamo dire soltanto che questo è esattamente quello che cercano di fare gli studenti di zen, quando siedono sui loro cuscini." (6)

La ricerca della pratica zen risiede nel tentativo di liberare la coscienza dai suoi condizionamenti. Anche Alan Watts è chiaro su questo punto.

"Per ragioni piuttosto diverse i giapponesi tendono a trovarsi a disagio nei confronti di se stessi tanto quanto gli occidentali, visto che possiedono un senso del rispetto umano acuto quasi quanto il nostro più metafisico senso del peccato. Questo si verificava soprattutto nella classe più sensibile allo zen, quella dei samurai. Ruth Benedict […] aveva perfettamente ragione quando diceva che l’attrazione che la casta dei samurai provava per lo zen derivava dal potere che questa dottrina aveva di liberare da un’autocoscienza estremamente imbarazzante, dovuta al tipo di educazione impartita ai giovani. Di questa autocoscienza fa parte quell’obbligo che i giapponesi sentono di competere con se stessi, un obbligo che riduce ogni arte e sapere a una maratona di autodisciplina. Anche se l’attrazione esercitata dallo zen consiste nella possibilità che esso offre di liberarsi da questa autocoscienza, la versione giapponese dello zen combatteva il fuoco con il fuoco, superando “l’io che osserva se stesso” con il portarlo a un’intensità tale da farlo esplodere." (7)

Lo zen giapponese è dunque “il superamento del superamento”, la filosofia che permette di giungere all’assoluto tramite il particolare portato all’eccesso. Queste considerazioni ci permettono di analizzare il valore dello zen dal punto di vista delle scienze sociali. Nonostante i severi e corretti rimproveri rivolti da Franco Ferrarotti (8) al movimento new age, ci sembra che si possa fornire un’ulteriore analisi non del tutto negativa.
Secondo Gianni Vattimo il pensiero occidentale moderno è superamento e fondazione (9). Queste due istanze si troverebbero nella logica dello sviluppo che sarebbe stata abbandonata dalla postmodernità. Le caratteristiche della postmodernità sarebbero la desecolarizzazione, la fine delle grandi narrazioni e la crisi dell’idea di progresso. La desecolarizzazione coincide con l’abbandono del pensiero positivista e il ritorno alle credenze spirituali, come appunto la new age. Eppure non corrisponde all’esperienza di queste religioni la rinuncia all’idea di superamento e progresso, anzi subisce un’accelerazione. L’influenza dello zen sposta il superamento al “superamento del superamento”. Una contraddizione soltanto apparente: il superamento del superamento è esso stesso superamento. Poiché lo zen non elimina il soggetto ma lo riunifica all’universo, eliminandolo soltanto come cosa isolata nel mondo, l’interpretazione qui presentata della postmodernità non è corretta. L’idea di superamento non è eliminata. Gianni Vattimo rimane ancora imprigionato nella logica occidentale che concepisce il superamento come eliminazione, una logica che Georg Hegel aveva indicato come fallace e aveva sostituito con la fenomenologia dello spirito.

Dunque il concetto di postmodernità è fuorviante per capire new age, cultura pop e beat zen. New age e beat zen non contrappongono modernità e antichità, piuttosto operano una sintesi. La contaminazione di moderno e antico non deve scandalizzare perché il criterio dello zen non pone al centro del sapere un dogma, al contrario apre il mondo alle infinite possibilità dell’esistenza. Se il movimento new age è criticabile per i molti difetti che lo caratterizzano, ciò non deve escludere che possa avere qualche influenza vantaggiosa, ad esempio l’avvicinamento, anche superficiale, alla filosofia orientale. Condannare la cultura popolare contemporanea è un comportamento snob tipico degli intellettuali che si atteggiano in modo saccente, ma anche esaltare la cultura pop in contrapposizione al passato o ad altre forme culturali è un comportamento esasperato e ingiustificato. Passato, presente e futuro non sono mai contrapposti nella cultura che essendo viva è capace di evolversi continuamente superando qualsiasi dicotomia. Perciò gli scritti di Alan Watts su beat zen e square zen sono un esempio di equilibrio e buon senso da seguire. C’è poi da sottolineare il fatto che la religione non è soltanto una questione fra dotti, ma riguarda una moltitudine di persone. Escludere l’aspetto popolare della religione significa eliminare il senso profondo della religione: creare un legame fra i membri di una comunità. L’etimologia della parola religione proviene dal latino relegere (raccogliere).

Note

1. Alan Watts discusse l’argomento del beat zen in alcuni saggi, e in particolare in Beat Zen, Square Zen e Zen pubblicato su “The Chicago Review” (estate 1958). Questi interventi sono stati raccolti in volume e tradotti in italiano: Watts, Alan, Beat Zen & altri saggi, traduzione di Piero Verni, Arcana Editrice, Milano, 1973.
2. Cfr. Watts, Alan, Beat Zen & altri saggi, nuova edizione, traduzione di Piero Verni, Aries/Arcana Editrice, Milano, 1996, p.61.
3. Ibidem, p.68.
4. Ibidem, p.68.
5. Cristiano Martorella, Il concetto giapponese di economia, Relazione al XXV convegno di studi sul Giappone, Venezia, 6 ottobre 2001.
6. Cfr. Sekida, Katsuki, La pratica dello zen. Metodi e filosofia, Astrolabio, Roma, 1976, p.170. Per il riferimento alla riduzione fenomenologica si consulti: Husserl, Edmund, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, traduzione di Enrico Filippini e Giulio Alliney, Einaudi, Torino, 1965.
7. Cfr. Watts, Alan, Beat Zen & altri saggi, nuova edizione, Aries/Arcana Editrice, Milano, 1996, p.63.
8. Ferrarotti, Franco, La verità? È altrove. All’insegna della new age, Donzelli Editore, Roma, 1999.
9. Cfr. Vattimo, Gianni, La fine della modernità, Garzanti, Milano, 1985, pp.10-11.

Bibliografia

Alteriani, Fulvio, Zen. Filosofia, arte della vita, pratica quotidiana, Giovanni De Vecchi Editore, Milano, 1996.
Hoover, Thomas, La cultura zen, Arnoldo Mondadori, Milano, 1981.
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Martorella, Cristiano, Quando Uzume salvò il mondo con una risata, Relazione del corso di Linguistica, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Genova, 1999.
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Watts, Alan, Beat Zen & altri saggi, Arcana Editrice, Milano, 1973.

Hipster e influenze zen

2009-12-06T06:38:00.000-08:00

Articolo sul rapporto fra hipster e buddhismo zen pubblicato dal sito Nipponico.com.

Hipster e influenze zen
Le tendenze pop fra arte e religione
di Cristiano Martorella

24 febbraio 2003. Negli anni '50 e '60 del secolo scorso vi fu un crescente e vivace interesse per la religione orientale in Europa e America. Oltre all'apprezzamento crescente dell'induismo, manifestato anche dal complesso pop dei Beatles con un viaggio in India e la produzione di un disco da parte di George Harrison per gli Hare Krishna, vi fu l'interesse per un'altra corrente religiosa, ossia lo zen giapponese. Gli artefici del boom dello zen in Occidente furono Suzuki Daisetsu in America e Deshimaru Taisen in Europa, i quali con i loro viaggi, le conferenze e le pubblicazioni fornirono un'esposizione non superficiale dello zen. Questo interesse non si limitò agli ambienti accademici, ma esplose in particolare nelle tendenze artistiche del periodo. Non è affatto indebita l'associazione fra lo zen e le arti poiché era già presente nella matrice originaria giapponese (1). L'arte è anche una componente essenziale del movimento hipster (in giapponese hippusuta) che rifiuta la american way of life. Nati nelle comunità artistiche della North Beach di San Francisco e del Village di New York, gli hipster adottarono lo zen come giustificazione del loro disimpegno sociale. Infatti lo zen tradizionale criticava l'artificiosità della società esaltando il potere di liberazione dell'individuo attraverso l'autocoscienza. Gli hipster si ribellarono al sistema attraverso un totale disimpegno, non cercando di cambiare l'ordine sociale, ma escludendosi. Un atteggiamento radicale e perciò maggiormente ribelle.
Nell'arte zen gli hipster trovarono una legittimazione della loro concezione estetica della vita e della loro poetica spontanea e informale. Viceversa hipster, beatnik e hippy furono anche un laboratorio sperimentale a cui fecero riferimento le arti d'avanguardia dal 1947, periodo di nascita dell'action painting di Jackson Pollock, fino agli anni '60 e '70 e al consolidamento dell'esperienza dei gruppi Fluxus e Gutai. Sarebbe inesatto ritenere conclusa la parabola di queste correnti artistiche che sono ancora influenti. Piuttosto dagli anni '80 si è assistito a un riconoscimento dell'arte ribelle che ha coinciso con un inserimento nei musei e uno studio accademico, il quale snatura il carattere trasgressivo e contestatario. Questa osservazione vale anche per l'utilizzo dell'espressione subcultura che si rivela utile come etichetta sociologica, ma fuorviante per la comprensione dei reali fenomeni storici. Come si è detto in precedenza, dagli anni '80 in poi si è assistito a una normalizzazione dell'arte pop che divenne inglobata e divorata dal marketing delle aziende. L'industria della cultura nata con la società del consumo di massa non ha risparmiato le avanguardie, trasformando in merce anche i fenomeni di contestazione più radicali. Però non si può nemmeno affermare che le avanguardie siano le vittime inermi della omologazione. Infatti sono state le avanguardie, e i gruppi artistici sperimentali come gli hipster, a sostenere uno spirito egualitario e una concezione estetizzante della vita che condannava l'arte elitaria (2). Essi stessi hanno contribuito a formare una cultura di massa e a far uscire l'arte dai suoi confini tradizionali. Inoltre l'uso dei mass media distribuisce una visione generale estetizzata della vita. Piuttosto che informazione i mass media producono consenso e un sentire comune. Eppure questa concezione estetizzante era il proponimento degli hipster. E questo proposito non si è fermato qui.
La cultura di massa utilizza ampiamente l'arte pop nata spontaneamente e trasgressivamente. Perciò è fuorviante contrapporre cultura e subcultura. La cultura così come intesa nel XIX secolo non esiste più. Se dovessimo contrapporre cultura di massa e subcultura sarebbe una contraddizione in termini. Non può esistere una cultura di massa alla quale si esclude una cultura di gruppo. La cultura di massa arriva ovunque, specialmente nell'attuale mondo globalizzato, e ce ne accorgiamo studiando le subculture. Infatti esse si appoggiano sul potere pervasivo dei mass media (radio, televisione, internet, etc.). Se parliamo di subculture è esclusivamente per motivi di carattere accademico. Infatti è molto più comodo restringere un argomento di studio etichettandolo invece di stabilire i rapporti fra i fenomeni culturali più complessi. Al contrario la cultura pop nega una contrapposizione fra cultura alta e cultura di base, a favore di un'arte egualitaria come fatto estetico integrale. Chi continua a utilizzare la terminologia della subcultura si rivela decisamente conservatore riproponendo la distinzione fra cultura alta e bassa. Ed è evidente nello stesso termine subcultura (qualcosa che sta sotto).
Per questi motivi non è indebito studiare l'influenza che lo zen tradizionale ebbe sui movimenti popolari occidentali in tutte le sue forme. Alan Watts fu il primo occidentale a mettere in risalto quanto fosse insensato contrapporre lo zen tradizionale studiato nelle università allo zen eclettico e folcloristico degli hipster (3). Lo zen non è una disciplina formale anche se ha assunto degli aspetti istituzionali. La pratica dello zen è la ricerca del risveglio spirituale, la liberazione (gedatsu) dalle convenzioni che non permettono d'avere la conoscenza della natura autentica dell'universo. Come ciò accada è indifferente, e i maestri zen sono consapevoli di quanto l'illuminazione (satori) sia un fatto individuale. Un aspetto rimarcato dal detto "se incontri Buddha uccidilo", una affermazione che va intesa come il ridimensionamento dell'insegnamento tramite un maestro (4). Uccidere Buddha quando lo si incontra significa distruggere la speranza che qualcuno all'infuori di noi possa essere il nostro padrone. Uccidere il maestro era un'espressione già usata da Rinzai Gigen nel IX secolo.
Nel 1959 Umberto Eco riprese e commentò il saggio di Alan Watts criticando l'idea che potesse esserci un'autentica influenza dello zen nelle mode culturali occidentali (5). Secondo Eco lo zen era piuttosto una semplice giustificazione degli hipster al proprio individualismo anarchico. Autori come Jack Kerouac adotterebbero i modi esteriori di un conformismo orientale per legittimare attraverso lo zen le intemperanze e i vagabondaggi (6). La tesi di Umberto Eco non ci sembra però sufficiente per spiegare il successo dello zen in Occidente. Liquidare in questo modo la questione, affrontandone soltanto un aspetto, non è vantaggioso per lo studioso. Dal punto di vista delle scienze sociali l'interpretazione dei fenomeni deve avvenire senza un preventivo giudizio di merito. Comunque sia il comportamento umano, va prima considerato in relazione ai valori apportati, e in seguito giudicato. Inoltre qui permane una distinzione fra cultura alta e bassa che ha poca efficacia nella società dei consumi di massa. Come afferma Alessandro Baricco, anche Beethoven è un brand (7). Piuttosto ci sono molti aspetti dello zen che sfuggono ancora. Alan Watts mette in evidenza nel suo saggio già citato, come lo zen nipponico sia un movimento di reazione e contestazione all'eccessivo formalismo della società giapponese. Egli fa notare che l'istituzionalizzazione dello zen è stato un processo storico (8) che ha comportato una formalizzazione esteriore. Ma non è l'aspetto esteriore che ci può spiegare il valore dello zen. Gli hipster colgono nella tradizione orientale il rifiuto della vita mondana, e con ciò non si sbagliano.
In Oriente è sempre esistito uno spazio sociale autonomo riservato alla spiritualità. In India gli yogin che si rifacevano agli insegnamenti di Patanjali, sostenevano che il pensiero vincolasse a una concezione erronea della realtà da cui si poteva uscire attraverso esercizi fisici (asana) e psichici (dhyana). In Cina e Giappone i buddhisti riconobbero il carattere illusorio della realtà e suggerirono d'abbandonare l'attaccamento (upadana) alle cose. Buddha aveva accettato nell'ordine religioso (sangha) i membri di qualsiasi casta, minando i fondamenti della gerarchia sociale. Nell'Occidente cristiano, invece, la chiesa riconosceva ancora un forte potere ai ceti elevati. Il regnante riceveva l'incontestabile investitura da Dio (viceversa in Cina, ad esempio, il mandato celeste poteva essergli ritirato dalle divinità). Quando si avanzò la proposta di separare il potere religioso e politico avvenne appunto perché la sovrapposizione era divenuta inaccettabile portando a contrasti laceranti. Ma lo spazio sociale riservato alla religione era stato inevitabilmente occupato dalla politica. Anche in Oriente la politica ha invaso e si è appropriata della religione per fini utilitaristici. Però le religioni politeiste e panteiste sono meno vulnerabili alla strumentalizzazione politica. E lo zen è radicalmente avverso alle autorità, ai dogmi, alle consuetudini che irrigidiscono la natura umana.
Gli hipster ripresero lo zen e le sue forme artistiche perché esprimeva bene questo atteggiamento. Il modo in cui abbiano realizzato questa ripresa sarà pure questione della filologia e dell'accademia, però dal punto di vista sociologico è del tutto indifferente l'aspetto esteriore dell'agire sociale rispetto al risultato. La concezione estetica della vita non si è fermata ai movimenti hipster, ma ha saturato l'intera società contemporanea. Non stiamo trattando più quei fenomeni che appartengono a una subcultura, piuttosto siamo davanti a ciò che è costitutivo della cultura contemporanea. Per constatare ciò è sufficiente accendere un televisore e sintonizzarsi su MTV. Non è più lecito parlare di movimenti di contestazione quando essi rappresentano la maggioranza dei gusti e delle tendenze. Piuttosto si dovrebbe riflettere sul contrasto esistente fra il potere politico e i cittadini che esso dovrebbe rappresentare in quelle che sono considerate democrazie liberali. La religione è un'esigenza esistenziale che non può essere regolamentata dal potere amministrativo con criteri esclusivamente burocratici e formali. Bisogna garantire soprattutto uno spazio sociale per la religione e che sia tenuta in considerazione la sua capacità aggregativa.

Note

1. Hoover, Thomas, La cultura zen, Arnoldo Mondadori, Milano, 1981.
2. Sulla fine dell'arte convenzionale, cfr. Vattimo, Gianni, La fine della modernità, Garzanti, Milano, 1991, pp. 59-72.
3. Watts, Alan, Beat Zen & altri saggi, Aries/Arcana Editrice, Milano, 1996.
4. Kopp, Sheldon, Se incontri il Buddha per la strada uccidilo, Editrice Astrolabio, Roma, 1975.
5. Lo Zen e l'Occidente, pubblicato nel 1959, venne incluso in Opera aperta, ribadendo in nota l'atteggiamento critico e il dissenso dal trapianto dello zen come forma artistica in Occidente; cfr. Eco, Umberto, Opera aperta, Bompiani, Milano, 1962. Il saggio di Watts era apparso l'anno precedente; cfr. Watts, Alan, Beat Zen, Square Zen and Zen, in "Chicago Review", Summer 1958.
6. L'arte contemporanea è profondamente influenzata dallo zen e dalla sua estetica. Ricordiamo due casi emblematici: il compositore statunitense John Cage (1912-1992) e il pittore francese Yves Klein (1928-1962).
7. Cfr. Baricco, Alessandro, Next. Piccolo libro sulla globalizzazione e sul mondo che verrà, Feltrinelli, Milano, 2002, pp. 52-54.
8. Dovrebbe essere ormai risaputo come i movimenti si possano trasformare in istituzioni grazie alla lezione del sociologo Alberoni. Cfr. Alberoni, Francesco, Movimento e istituzione. Teoria generale, Il Mulino, Bologna, 1981.

Bibliografia

Alteriani, Fulvio, Zen. Filosofia, arte della vita, pratica quotidiana, Giovanni De Vecchi Editore, Milano, 1996.
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Yamamoto, Fumio, Nihon masu komyunikeishon shi, Tokai daigaku shuppankai, Tokyo, 1981.
Zecchi, Stefano, Sulla fine del moderno, in "Alfabeta", n. 73, 1985.

Nyoze, i dieci fattori

2009-12-04T07:55:00.000-08:00

Articolo sui dieci fattori secondo il Sutra del Loto pubblicato dal sito Nipponico.com.

Nyoze. I dieci fattori secondo il Sutra del Loto
di Cristiano Martorella

19 agosto 2006. Il Sutra del Loto, in giapponese Hokkekyo (1), è fra i sutra buddhisti più popolari e di maggiore influenza. Secondo molti studiosi, fu scritto intorno al I secolo d.C. per rispondere alle esigenze del Mahayana (Scuola del Grande Veicolo) che intendeva diffondere un buddhismo più vicino alle persone senza privazioni ascetiche. In questo senso il Sutra del Loto si accosta ad altre scritture simili come il Sutra della Saggezza e il Sutra della Ghirlanda.
Fra gli insegnamenti esposti nel Sutra del Loto, ha una particolare importanza e peculiarità la dottrina dei dieci fattori (ju nyoze). I dieci fattori sono le modalità di comprensione della realtà, ovvero come la mente umana percepisce se stessa e il mondo che la circonda. Il termine “fattore” traduce la parola giapponese nyoze (in sanscrito tathata, in cinese ju-shih) che significa “la cosa così com’è”. Questa dottrina insegna che le cose che conosciamo e percepiamo immediatamente senza ulteriori elaborazioni della mente (ossia senza giudizio, opinione, ecc.) sono riconducibili a questo schema di fattori (nyoze).

1) So. Aspetto ovvero la forma esteriore delle cose.

2) Sho. Natura, o carattere, è la qualità delle cose.

3) Tai. Entità, ovvero l’ente, il corpo che riunisce forma e qualità.

4) Riki. Potere, ovvero la forza delle cose.

5) Sa. Azione, è l’attività che si manifesta.

6) In. Causa interna. La causa del cambiamento interno.

7) En. Causa esterna o relazione. La causa o condizione esterna.

8) Ka. Effetto latente o effetto interno. Questo è l’effetto delle cose che avviene all’interno di esse.

9) Ho. Retribuzione o effetto esterno. Questo è l’effetto che si manifesta visibilmente.

10) Hon makkukyo to. Coerenza dall’inizio alla fine. Ogni cosa ha un senso senza lacune e interruzioni.

La conoscenza dei dieci fattori permette di distinguere chiaramente il funzionamento della mente e percorrere il cammino di liberazione dalle illusioni.
Importanti commentatori del Sutra del Loto sono stati i monaci giapponesi Dogen (1200-1253) e Nichiren (1222-1282). In particolare, Nichiren spiega i dieci fattori all’interno della dottrina di shoho jisso (il vero aspetto di tutti i fenomeni) e della teoria di ichinen sanzen (tremila regni in un istante).
Secondo Nichiren (2) tutti gli esseri viventi, l’ambiente in cui vivono e i fenomeni dell’universo sono manifestazione dell’ordine cosmico che è identificato con Buddha. Quindi in ogni cosa c’è Buddha, e ogni cosa si manifesta attraverso i dieci fattori. Inoltre in un singolo istante ci sarebbero tremila regni o mondi possibili realizzabili dalla combinazione di fattori e condizione spirituale. Questa è la spiegazione di Nichiren che riprende e sviluppa magistralmente gli studi del cinese T’ien-t’ai.
La teoria dei dieci fattori va comunque considerata correttamente all’interno della più ampia dottrina buddhista. I dieci fattori non sono elementi che costituiscono la realtà, ma al contrario sono gli strumenti dell’intelletto, la griglia o lo schema concettuale che filtra i fenomeni e li rende intelligibili per la mente. La vera e unica autentica realtà è Buddha (l’universo intero e la sua interdipendenza). Per quanto riguarda i fattori di causa ed effetto (in giapponese innen), è bene ricordare che secondo Buddha sono anch’essi illusori. La causa è il prodotto di una abitudine mentale (in sanscrito vasana). Questa comprensione della produzione delle cause è simile alla spiegazione fornita dal filosofo scozzese David Hume nel XVIII secolo. Hume usa i termini custom ed habit (abitudini, tendenze, usanze) per indicare una facoltà superiore che influenza la formazione delle idee. Se si accetta questa interpretazione, si capisce perché sia necessaria una illuminazione (in giapponese satori) e una emancipazione (gedatsu) che giunga fino al nirvana (nehan) perché si possa avere la comprensione della realtà dell’universo. Senza distacco e liberazione dalle tendenze e abitudini non è possibile vedere oltre le illusioni prodotte dalla mente. Eppure sono le stesse illusioni, che prese singolarmente ingannano e fuorviano, a realizzare viceversa se considerate contemporaneamente e complessivamente la realtà. La diversità non è costituita dalla mente di chi pensa, ma dal modo come la si usa. Buddha è colui che pensa e agisce come Buddha, perciò chiunque può esserlo. Così afferma il Sutra del Loto senza sbagliarsi. Questa dottrina è anche coerente con le teorie buddhiste precedenti, altrimenti non sarebbe comprensibile e concepibile l’avviamento della ruota della legge, ossia la predicazione e l’insegnamento di Buddha. Nel Mahaparinirvana sutra si afferma che tutto quello che ha forma esiste per effetto della mente (3). Il buddhismo autentico è perciò l’esercizio e la pratica della conoscenza e del controllo della mente. Buddha è colui che è pervenuto all’illuminazione ed ha raggiunto tale capacità. La differenza fra chi è prigioniero delle illusioni e chi è pervenuto all’illuminazione non consiste nell’eliminazione delle apparenze prodotte dallo schema dei dieci fattori, ma nella modalità di operare della mente. La mente di Buddha non si ferma a considerare un singolo aspetto, ma coglie contemporaneamente il pluralismo della realtà.

Note

1. In sanscrito è intitolato Saddharmapundarikasutra, letteralmente Sutra del Loto della Buona Legge. In giapponese è tradotto come Myohorengekyo, dove myo significa buona, meravigliosa, straordinaria, e ho indica la legge o dharma (insegnamento di Buddha). Renge è invece il fiore di loto, infine kyo significa sutra (testo buddhista). Myohorengekyo è abbreviato in giapponese con Hokkekyo, in italiano con Sutra del Loto. La più antica versione sembra redatta nel I secolo d.C., all’incirca tra il 40 e il 100 d.C., in un periodo in cui si sviluppava e prosperava la scuola Mahayana. La dottrina del Sutra del Loto è basata sulla ekayana (veicolo unico) che propaga l’insegnamento circa l’esistenza di Buddha in ogni individuo e l’accessibilità immediata e sicura alla buddhità in questo mondo.
2. Cfr. Nichiren, Gli scritti di Nichiren Daishonin, Vol. 4, Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Firenze, 2000, pp. 229-236.
3. Cfr. Buddha, Mahaparinirvana sutra, Edizioni I Dioscuri, Genova, 1990, pp. 48-50.

Bibliografia

Hume, David, Ricerca sull’intelletto umano, Laterza, Bari, 1996.
Ikeda, Daisaku, La saggezza del Sutra del Loto, Arnoldo Mondadori, Milano, 2005.
Ikeda, Daisaku, I capitoli Hoben e Juryo, Esperia Edizioni, Milano, 1999.
Martorella, Cristiano, La verità e il luogo, in “Diogene Filosofare Oggi”, n.4, anno II, giugno-agosto 2006.
Nichiren, Gli scritti di Nichiren Daishonin, Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Firenze, 2000.

Inga, il rapporto causale

2009-12-04T07:06:00.000-08:00

Articolo sul concetto di causalità nel buddhismo pubblicato dal sito Nipponico.com.

Inga, la mistica della legge inesistente
Il rapporto causale secondo il buddhismo
di Cristiano Martorella

5 agosto 2007. Una credenza molto equivocata è sostenuta dalla maggioranza dei buddhisti riguardo al karma e il rapporto causa ed effetto (in giapponese inga to kekka). Si pensa, in maniera ingannevole, che ogni buona azione abbia una ricompensa e ogni malefatta riceva una punizione. Così si attribuisce alle disgrazie e sventure un rapporto con le azioni precedenti, non soltanto in questa vita ma anche nelle esistenze anteriori secondo la dottrina della metempsicosi. Questo sistema delle retribuzioni di benefici e punizioni viene chiamato genericamente karma, dal sanscrito karman che significa semplicemente azione. In realtà il Buddha storico, Shakyamuni, non ha mai attribuito un senso così meccanico e deterministico al karma, anzi ha sempre sostenuto il carattere ingannevole e illusorio del rapporto causale.
L'equivoco dei buddhisti ha conseguenze drammatiche e nefaste nella pratica. Infatti la credenza fallace che ogni azione sia ricompensata o punita porta ad una attesa spasmodica per qualcosa che non accadrà. Constatato che in questa vita ciò non avviene, i buddhisti si consolano e si ingannano sperando nell'esistenza successiva. Questo atteggiamento genera frustrazione e ansia, appunto ciò che Buddha voleva superare. Buddha aveva anche avvisato insistentemente i suoi seguaci dal pericolo costituito dalla pratica religiosa seguita in modo non corretto. La dottrina buddhista mal interpretata produce danno e dolore così come un serpente afferrato per la coda si rivolge contro chi lo tiene e lo morde (1).
Nonostante i tanti equivoci, molti maestri buddhisti indicano correttamente la spiegazione che Buddha ha fornito della causalità. Buddha non ammette una causalità in senso stretto. La causa esige un rapporto diretto con l'effetto. Ed è proprio questa dipendenza unilaterale che viene criticata da Buddha stesso. È soltanto sotto condizioni molteplici, praticamente infinite, che qualcosa avviene. Ciò che appare, ogni fenomeno, non si origina da sé né da un altro sé, non si origina neppure a caso. In realtà non è prodotto ma si origina in interdipendenza. Non c'è sostanza che si trasforma da sé (produzione da sé). Non c'è produzione dal nulla di un dio o di un uomo (produzione da altro). Tali idee sono soltanto il prodotto di un pensiero antropocentrico che considera le cause al lavoro alla stregua di un ceramista che preso un pezzo di argilla lo trasforma in un vaso. Lo stesso rapporto stretto di dipendenza unilaterale tra causa ed effetto viene disciolto in una molteplicità di condizioni complesse.
Un altro equivoco fondamentale è costituito dall'affermazione della coincidenza di causa ed effetto. Generalmente i buddhisti interpretano la coincidenza di causa ed effetto come il potere miracoloso di Buddha nell'esaudire le preghiere e i desideri. Invece non è affatto così.
In realtà causa ed effetto sono coincidenti nella consapevolezza (2). Attraverso la consapevolezza la causa viene dissolta nell'effetto perché si comprende e osserva la non-sostanzialità del rapporto causale che è un fantasma della nostra mente (3). Non esiste una causa singola ma cause infinite quindi incommensurabili e non determinabili.

Note

1. L'esempio del serpente è dello stesso Buddha. La dottrina buddhista mal compresa è dannosa e nociva come il morso di un serpente che è afferrato senza attenzione. Afferrare male il serpente significa afferrare male la dottrina di Buddha, cioè non comprenderla affatto nel suo significato autentico. Cfr. Burlingame, Eugene Watson, Parabole buddhiste, Laterza, Bari, 1995, p. 128.
2. Cfr. Meazza, Luciana, Le filosofie buddhiste, Xenia Edizioni, Milano, 1998, p. 8.
3. Circa il principio di non-sostanzialità dei fenomeni si legga la dottrina del vuoto (ku). Cfr. Martorella, Cristiano, La verità e il luogo, in "Diogene Filosofare Oggi", n. 4, anno II, giugno-agosto 2006, p. 15.

Bibliografia

Burlingame, Eugene Watson, Parabole buddhiste, Laterza, Bari, 1995.
Gombrich, Richard, Theravada Buddhism, Routledge, London, 2005.
Ikeda, Daisaku, The Living Buddha, Weatherhill, New York, 1976.
Martorella, Cristiano, La verità e il luogo, in "Diogene Filosofare Oggi", n. 4, anno II, giugno-agosto 2006.
Meazza, Luciana, Le filosofie buddhiste, Xenia, Milano, 1998.
Pasqualotto, Giangiorgio, Il buddhismo, Bruno Mondadori, Milano, 2003.
Puech, Henri Charles, Storia del buddhismo, Arnoldo Mondadori, Milano, 2001.

Bonno, inganno delle passioni

2009-12-04T07:04:00.000-08:00

Articolo sull'inganno delle passioni secondo il buddhismo pubblicato dal sito Nipponico.com.

Bonno, l'inganno delle passioni
Scopi e trappole del buddhismo
di Cristiano Martorella

5 agosto 2007. Il buddhismo è l'insegnamento esposto dal saggio della famiglia Shakya, Siddhartha (563-483 a.C.) detto il Buddha (1). La pratica e l'applicazione dell'insegnamento buddhista hanno lo scopo di liberare gli esseri umani dal giogo del dolore e della sofferenza, e quindi sviluppare pienamente le loro vite. Però lo stesso Buddha predisse che col tempo il suo insegnamento sarebbe stato corrotto, frainteso e degenerato (2). Questa profezia trova conferma in un'analisi puntuale delle pratiche del buddhismo nei paesi più lontani dall'originario insegnamento, ossia Cina e Giappone. Quest'ultimo paese conobbe anche un vivace scontro, spesso violento e feroce, fra i riformatori del buddhismo.Tuttavia è stato proprio il conflitto delle passioni a rendere il buddhismo giapponese (3) più attivo e interessante, nonostante il travisamento dell'insegnamento originario. Ciò spiega anche il successo in Europa e negli Stati Uniti delle sette giapponesi in tutte le loro forme (comunità di monaci, associazioni di laici, centri di studio accademici, etc.). Per comprendere adeguatamente il buddhismo giapponese è necessario penetrare criticamente nei princìpi che regolano le pratiche buddhiste.
Il termine giapponese bonno indica le passioni e le illusioni che dominano la nostra vita. La parola bonno traduce il vocabolo sanscrito klesa che significa appunto passione ingannevole, illusione che avvince l'animo umano. Il termine bonno è composto da bon (letto anche come wazurawashii significa complesso, problematico, difficoltoso) e no (nella forma verbale nayamu significa soffrire, tormentarsi, angosciarsi). Da un punto strettamente psicologico è chiaro il senso di questa teoria. Le passioni ed emozioni forti sono capaci di provocare una distorsione cognitiva che altera le percezioni della realtà. Viceversa le emozioni sono necessarie per creare le motivazioni, e dunque non possono essere eliminate completamente. Ciò che propone Buddha è una moderazione ed una consapevolezza che rende manifesto ogni aspetto del reale piuttosto che le false aspettative. La questione della distorsione cognitiva (4) è cruciale sia dal punto di vista psicologico, sia nel contesto della corretta pratica religiosa. Il buddhismo non nega la realtà del mondo, ma propone un migliore rapporto con essa, più autentico e verace. Il buddhismo è nichilismo nel senso che distrugge e annienta le illusioni, svelando la verità dell'essere.
La questione della distorsione cognitiva è ripresa anche in un altro insegnamento buddhista, presente in quasi tutte le sette giapponesi: i tre veleni (sandoku). I tre veleni che inquinano l'animo umano sono il desiderio (musabori), la collera (ikari) e l'ignoranza (oroka). L'affrancamento dai tre veleni avviene tramite le tre porte che conducono alla liberazione: non desiderio, non sé, non forma. Praticamente nell'esercizio di trasformare (hendoku iyaku) i tre veleni. Si trasforma così il desiderio in compassione, la collera in forza vitale, l'ignoranza in saggezza. Purtroppo i tre veleni sono capaci di infiltrarsi dappertutto e assumere aspetti insospettabili. La stessa pratica buddhista è contaminata dai tre veleni, come dimostrano i numerosi tradimenti e scismi, e Buddha spronava sempre gli adepti a non abbassare la guardia nei confronti delle insidie dei falsi maestri e delle dottrine nocive. Chi usa il buddhismo per i suoi meschini scopi personali reca grave danno a sé e agli altri. Lo scopo del buddhismo è la liberazione ed è esattamente il contrario dell'asservimento autoritario praticato in molte sette, scuole e associazioni che ne usano il nome.
Per questo motivo, molte tecniche mistiche sono nocive piuttosto che benefiche. L'adorazione di un oggetto di culto (5), il gohonzon, è una pratica contraria e opposta all'insegnamento di Siddhartha. Chi venera un oggetto di culto non ne è mai libero, ma ne è lo schiavo. Ci si aspetta dall'oggetto di culto miracoli o interventi divini, benefici e protezione. Però quello che si ottiene è l'alimentazione e la diffusione dei tre veleni (sandoku). La dinamica psicologica di questo processo è chiara ed evidente. Si crede ciecamente nei poteri miracolosi di un oggetto di culto venerato come un idolo. Ciò avviene per ignoranza, superstizione, stupidità (oroka). Si esprime il desiderio (musabori) e si prova rabbia e collera (ikari) perché non esaudito. L'oggetto di culto diventa così lo strumento di tortura che produce i tre veleni in questa sequenza: l'ignoranza, il desiderio e la collera. In conclusione si ottiene l'effetto contrario a quanto auspicato. Paradossalmente chi crede di praticare il buddhismo anche sbagliando finisce inevitabilmente per dimostrare la pericolosità delle passioni che ingannano la mente, ossia la correttezza dell'analisi del Buddha storico, Siddhartha.

Note

1. Il titolo Buddha significa "risvegliato" o "illuminato", ossia colui che si è liberato dell'ignoranza e conosce la verità circa l'esistenza. Siddhartha (563-483 a.C.) nacque a Kapilavastu, località attualmente in Nepal, ma all'epoca regno indipendente di tipo repubblicano gentilizio. Secondo la cronologia più attendibile sarebbe nato nel 563 a.C. e morto nel 463 a.C. circa. Tuttavia altre datazioni spostano le coordinate temporali in maniera rilevante. Secondo la cronologia singalese sarebbero 663-543 a.C. circa, le date secondo la tradizione nell'India settentrionale sarebbero 463-383 a.C. circa.
2. In giapponese l'epoca in cui l'insegnamento di Buddha è divenuto incomprensibile è chiamato mappo. Attualmente l'epoca moderna in cui viviamo sarebbe nel periodo del mappo.
3. Le scuole giapponesi più importanti sono Hosso, Kegon, Tendai, Shingon, Rinzai, Soto, Obaku, Ritsu, Nichiren e Jodo.
4. Le analisi più interessanti sulla distorsione cognitiva sono state pubblicate da Jon Elster. Cfr. Elster, Jon, Più tristi ma più saggi? Razionalità ed emozioni, Anabasi, Milano, 1994. Si veda anche il volume Uva acerba. Cfr. Elster, Jon, Uva acerba. Versioni non ortodosse della razionalità, Feltrinelli, Milano, 1989.
5. L'oggetto di culto, in giapponese gohonzon, è presente in molte sette buddhiste. Nella setta della Terra Pura (Jodo) può essere rappresentato da statue di Amida o un'altra cosa che lo ricordasse, mentre per la setta di Nichiren è un mandala costituito da un rotolo con l'iscrizione dei nomi di divinità sovrannaturali e il titolo del Sutra del Loto. Nelle case il gohonzon viene conservato in un altare domestico chiamato butsudan. Al contrario di queste usanze, Bodhidharma proibiva l'uso di oggetti di culto, perciò le sette zen giapponesi ne sono privi.

Bibliografia

Botto, Oscar, Buddha, Mondadori, Milano, 1985.
Conze, Edward, Scritture buddhiste, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1973.
Conze, Edward, Breve storia del Buddhismo, Rizzoli, Milano, 1985.
Coomaraswami, Ananda, Vita di Buddha, SE, Milano, 2000.
Filippani Ronconi, Pio, Il buddhismo, Newton Compton, Roma, 1994.
Filippani Ronconi, Pio, Buddha. Aforismi e discorsi, Newton Compton, Roma, 1994.
Filippani Ronconi, Pio, Canone buddhista, UTET, Torino, 1976.
Forzani, Giuseppe, I fiori del vuoto, Bollati Boringhieri, Torino, 2006.
Martorella, Cristiano, Gioco linguistico e satori. Relazione del corso di filosofia del linguaggio, Facoltà di Lettere e Filosofia, Genova, 1999.
Martorella, Cristiano, Affinità fra il Buddhismo Zen e la filosofia di Wittgenstein, in "Quaderni Asiatici", anno XX, n. 61, marzo 2003.
Martorella, Cristiano, La verità e il luogo, in "Diogene Filosofare Oggi", n. 4, anno II, giugno-agosto 2006.
Martorella, Cristiano, Filosofare da cuore a cuore, in "Diogene Filosofare Oggi", n. 4, anno II, giugno-agosto 2006.
Oldenberg, Hermann, Budda. La vita, gli insegnamenti e il retaggio dell'illuminato, TEA, Milano, 1998.
Puech, Henri-Charles, Storia del buddhismo, Arnoldo Mondadori, Milano, 1992.
Puech, Henri-Charles, Le religioni dell'Estremo Oriente, Laterza, Roma-Bari, 1988.

Traduttori traditori

2009-11-25T09:14:00.001-08:00

Articolo sulle traduzioni di libri giapponesi pubblicato dalla rivista "LG Argomenti".

Cfr. Cristiano Martorella, Traditori del Sol Levante, in "LG Argomenti", n.2, anno XXXVIII, aprile-giugno 2002, pp.20-22.

Traditori del Sol Levante
di Cristiano Martorella

Traduttore traditore. Il famoso detto ha una versione anche nel lontano arcipelago giapponese: hon'yakusha wa uragirimono. Evidentemente è un giudizio condiviso da molti se ha una perfetta corrispondenza perfino in Giappone. Sembra che soltanto il filosofo americano Donald Davidson creda che sia possibile una traduzione radicale che non comporti perdite semantiche (1). Ma la sua posizione teorica (formale ed estremamente astratta) non è condivisa dai traduttori che si sentono sempre un po' traditori. E ciò vale a maggior ragione per i traduttori italiani dei testi giapponesi.
Scrivere un articolo sulle traduzioni italiane dei libri giapponesi di letteratura per l'infanzia è estremamente agevole. Infatti sono stati pubblicati pochissimi titoli (2). Nelle collane per ragazzi ci sono i seguenti titoli: Allarme! Allarme! di Miyazawa Kenji, In una notte di temporale di Kimura Yuichi, Il lampo di Hiroshima di Maruki Toshi, Il bucato della famiglia topini di Iwamura Kazuo, Lettere a mia madre di Hatano Isoko e Ichiro, Il pianeta dei delfini di Yo Shomei. Esistono altri importanti testi di letteratura giapponese per l'infanzia, inclusi però in collane che non sono rivolte ai bambini e ai ragazzi: Una notte sul treno della Via Lattea (Ginga tetsudo no yoru) e Il violoncellista Goshu (Sero hiki no Goshu) di Miyazawa Kenji, Racconti fantastici e Kappa di Akutagawa Ryunosuke.
Si tratta di uno scarso numero di libri del tutto insufficienti per capire la ricchezza e vastità della letteratura giapponese per l'infanzia (3). La scarsità dei testi tradotti ci impedisce di sviluppare un discorso articolato. Possiamo però segnalare il pessimo vizio degli editor, oppure dei curatori delle collane, che cambiano e alterano i titoli e addirittura i testi originali, spesso contro la volontà dei traduttori. Altre volte sono i traduttori stessi a cercare formule più semplici e banali che rendano i testi appetibili. Insomma, si fa a gara nel tradire l'autore.
Un esempio è costituito da Allarme! Allarme! di Miyazawa, pubblicato da Giunti. Il titolo originale era Asa ni tsuite no dowa teki kozu, ossia Una favola di una mattinata. Il titolo era indicativo e caratteristico, intimamente collegato alla vicenda narrata. A causa di una improvvisa e breve pioggia mattutina un fungo cresce inaspettato gettando nel panico le formiche. Ma l'allarme si rivelerà presto infondato. Come era apparso, così il fungo sparisce cadendo e disfacendosi. La morale è semplice. In un attimo anche le cose apparentemente più grandi possono dissolversi. Si tratta del noto principio buddhista dell'impermanenza. Dunque, il breve arco temporale del mattino è fondamentale perché raccoglie in sé il divenire incessante delle cose. L'universo può essere colto in un attimo attraverso la consapevolezza dell'impermanenza.
Certamente non ci attendiamo dagli editori italiani che raggiungano l'illuminazione buddhista, ma una maggiore cautela sarebbe auspicabile. Spesso descriviamo la cultura giapponese come imperscrutabile, misteriosa e complessa. In realtà facciamo di tutto per renderla incomprensibile al di là di ogni aspettativa. A volte dimostriamo di non aver nessun interesse per chi è diverso e può insegnarci molto. L'altro è precostituito. Siamo noi a definirlo prima di conoscerlo. Ebbene, questo è lo stesso atteggiamento che si ha nei confronti della letteratura giapponese per l'infanzia. C'è poi il rischio, sempre paventato, che i bambini italiani siano contaminati da altre culture. Il sospetto nei confronti della civiltà giapponese è sempre alto. Tranne il caso eccezionale di Bruno Munari, un genio che però è in contrasto con la mediocrità attuale, nessun italiano ha mai elogiato i metodi pedagogici giapponesi (4). D'altronde sappiamo bene che Il Castello dei Bambini a Tokyo era stato scritto da Munari rivolgendosi ai marziani, l'unico vero destinatario del libro. Quando Munari afferma che si può imparare dai giapponesi, quando elogia la pedagogia giapponese, si sta ovviamente rivolgendo ai marziani. A parte l'ironia, le questioni insolute rimangono.
Ci sono due difficoltà principali da affrontare. Il problema maggiore è costituito dalla mancanza di critici italiani di letteratura giapponese per l'infanzia. Chi può esprimere una valutazione delle traduzioni italiane? Chi conosce i testi originali? Evidentemente l'arretratezza e il livello formativo scadente nel settore si manifestano con chiarezza. Nonostante il clamore e gli elogi delle riviste settoriali, le carenze sono ancora enormi. Un altro problema riguarda il fumetto e l'animazione giapponese (5). Generalmente i critici letterari hanno un atteggiamento di sufficienza, se non addirittura di disprezzo, nei confronti di fumetto e cartoon. Non solo è un comportamento scorretto, ma addirittura dannoso. Fumetti e cartoon sono l'estensione con altri mezzi della narrazione. Il critico letterario non può e non deve sottovalutare la continuità fra i generi narrativi. Le opere del maestro dell'animazione Miyazaki Hayao sono capolavori che meritano ampiamente l'appellativo di "letteratura disegnata". Il rapporto e la continuità fra questi generi devono essere studiati con oculatezza. Soprattutto nel caso giapponese che attinge a un'ampia tradizione ancora vivace.
Al momento attuale l'ignoranza della letteratura giapponese per l'infanzia contribuisce soltanto a enfatizzare ogni tipo di incomprensione. Non gridiamo poi allo scandalo quando l'incomprensione si tramuta in conflitto. Tradurre significa soprattutto capire, e per capire bisogna ascoltare l'altro (non supporre di conoscerlo già, o peggio, negarlo). In questo sventurato periodo storico siamo ancora capaci di ascoltare gli altri? Probabilmente questa è l'autentica e più difficile forma di flessibilità.

Note

1. La posizione filosofica di Davidson è centrale nel pensiero contemporaneo statunitense e la sua influenza sui linguisti è notevole. Cfr. Davidson, Donald, Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna, 1994. Esiste però il sospetto che Davidson sostenga una teoria che si poggia esclusivamente sull'esistenza di un pensiero unico omologante. Altrimenti è difficile comprendere da dove provengano tante astrazioni.
2. Per una verifica si consulti il database di Liber, l'aggiornato archivio bibliografico su cd-rom.
3. Una modesta introduzione a questo ricchissimo universo è stata però tentata. Cfr. Martorella, Cristiano, Introduzione alla letteratura giapponese per l'infanzia, in "LG Argomenti", n.3, anno XXXVII, luglio-settembre 2001, pp. 54-58.
4. Cfr. Munari, Bruno, Il Castello dei Bambini a Tokyo, Einaudi Ragazzi, Trieste, 1995.
5. Sulla questione degli adattamenti degli anime si consulti Marco Pellitteri. Anche se manca un discorso specifico sulle traduzioni, è comunque indicativo della situazione. Cfr. Pellitteri, Marco, Se paura fa rima con censura, in "Il Pepeverde", n. 10, 2001, pp. 38-43.

Bibliografia

Akutagawa, Ryunosuke, Kappa, trad. di Mario Teti, SE, Milano, 1992.
Akutagawa, Ryunosuke, Racconti fantastici, trad. di Cristiana Ceci, Marsilio, Venezia, 1995.
Kimura, Yuichi, In una notte di temporale, trad. di Paolo Volpato, Salani, Firenze, 1998.
Iwamura, Kazuo, Il bucato della famiglia topini, trad. di Suzuki Akane, Babalibri, Milano, 1999.
Hatano, Isoko e Ichiro, Lettere a mia madre, trad. di Luciano Tamburini, E. Elle, Trieste, 1994.
Maruki, Toshi, Il lampo di Hiroshima, trad. di Yamada Makiko, Perosini, Zevio, 1980.
Miyazawa, Kenji, Una notte sul treno della Via Lattea, trad. di Giorgio Amitrano, Marsilio, Venezia, 1994.
Miyazawa, Kenji, Allarme! Allarme!, trad. di Hiraishi Asako, Giunti, Firenze, 1994.
Miyazawa, Kenji, Il violoncellista Goshu, trad. di Muramatsu Mariko, La vita Felice, Milano, 1996.
Yo, Shomei, Il pianeta dei delfini, Il Punto d'Incontro, Vicenza, 1997.

Bruno Munari in Giappone

2009-11-24T07:34:00.000-08:00

Articolo sulla pedagogia di Bruno Munari pubblicato dal sito Nipponico.com.

Bruno Munari e la ricerca creativa di un metodo educativo
di Cristiano Martorella

3 gennaio 2001. A volte si scoprono delle vicinanze inaspettate fra Italia e Giappone. Così, ad esempio, è poco noto quanto in passato siano stati ricchi gli scambi fra la nostra cultura e quella giapponese riguardo alla ricerca di un modello educativo che stimoli la creatività infantile. In questo articolo vogliamo ricordare come l'opera di Bruno Munari sia stata recepita dai giapponesi, e come egli venga ancora oggi considerato un maestro innovativo, geniale e generoso, punto di riferimento assoluto.
Bruno Munari (1907-1998), figura eclettica della cultura italiana del Novecento, fu soprattutto un designer (e perciò ricevette il Premio Japan Design Foundation), e da questa attività ricadranno anche numerosi contributi come autore (per il quale ebbe il Premio Andersen) e illustratore di libri per ragazzi (fra cui le memorabili macchine e i disegni per i testi di Rodari). Egli citò spesso il Giappone come paese da cui imparare sia per quanto riguarda l'arte che per l'organizzazione e l'educazione civile. Bruno Munari ci ha lasciato un piccolo libro che racconta, in modo leggero, arguto e divertente, una delle sue esperienze in Giappone. Il testo è intitolato "Il castello dei bambini a Tokyo" e descrive la sua visita per una conferenza e l'allestimento di una mostra al teatro Aoyama nei pressi di Shibuya. Oltre a descrivere la struttura del castello dei bambini e lo svolgersi dell'evento della conferenza e della mostra, Munari ha l'occasione per prendere il Giappone come spunto di riflessione. Spesso egli è un po' provocatorio nei confronti dei soliti stereotipi che cerca di smontare:

"Nel nostro paese qualcuno dice che i giapponesi vengono da noi a copiare tutto. Ma perché, dico io, non copiamo anche noi qualcosa da loro?"

Infatti, nel libro mostrerà quante attività dei bambini giapponesi potrebbero essere svolte anche dai nostri. Munari attinge ad ampie mani, e integra il suo percorso sperimentale con la tradizione culturale giapponese. Così si fondono origami, texture, disegni composti, il tutto in un florilegio di figure e colori per il trionfo della fantasia e creatività. Per quanto riguarda l'analisi delle tecniche operative, Munari ha una proposta concreta. A volte le cose sono molto più semplici di quanto sembrino, vogliamo soltanto non riconoscerle. Munari utilizza l'espressione "risolvere i problemi alla base" per mettere in mostra qualcosa di elementare che per la sua semplicità pare sfuggirci, così come la soluzione di un puzzle a portata di mano:

"Ma nel frattempo, che cosa ho imparato io dal pensiero giapponese? In parte ho avuto la conferma che certi principi progettuali che applico normalmente erano giusti. Altre regole o procedimenti utili a migliorare i progetti o le comunicazioni, o semplicemente altri comportamenti quotidiani, erano invece da capire e applicare. Un esempio è che i problemi vanno risolti alla base.
A Venezia ci sono dei natanti che vanno in giro per la laguna a pulire le acque. Questo è necessario perché i cittadini buttano spesso i rifiuti nei canali. Il problema si risolve insegnando ai bambini a non sporcare la laguna. Se nessuno (utopia) butta l'immondizia nella laguna, non c'è niente da pulire. Altro esempio: noi occidentali siamo bravissimi nell'inventare elettrodomestici sofisticati, per pulire la casa, lucidare i pavimenti, lavare i vetri, raccogliere i rifiuti. I giapponesi non sporcano la casa, non ci sono pavimenti da lucidare, quando entrano nelle loro case si tolgono le scarpe e camminano sul tatami in calze. Non buttano le cicche per terra per poi calpestarle, insomma sono, come si dice, educati, e il problema della pulizia della casa è risolto alla base."

Munari viene oggi considerato l'inventore di una metodologia d'insegnamento per i bambini ed è guardato con attenzione da studiosi di diverse discipline, da artisti, pedagogisti e scrittori. Coca Frigerio e Alberto Cerchi stanno cercando di organizzare il materiale lasciatoci da Munari tentando di approfondire e continuare il lavoro del maestro. Per far ciò hanno ideato una collana di libri, pubblicati dalle Edizioni Erga, intitolati Gli alfabeti munariani. Si tratta del contributo più completo che ci mostra la grande attualità dei temi trattati da Munari. Alla metodologia di Munari si ricollega idealmente un autore giapponese, Komagata Katsumi, graphic designer che nelle sue conferenze in Italia ha ricordato quanto egli si senta legato al lavoro del creativo milanese. I lettori italiani dovrebbero esserne a conoscenza anche grazie a un articolo di Paola Vassalli, intitolato A spasso fra premi e mostre, pubblicato sulla rivista "Andersen":

"[...] bellissimi libri di Katsumi Komagata, anch'egli giapponese, anch'egli allievo ideale di Munari, che a Bologna ha ricevuto una menzione d'onore nella nuova sezione del premio Bologna Ragazzi Award - Introducing Art to Children con la serie Mini Book."

Anche le riviste giapponesi considerano Komagata un illustratore di rilievo. Si veda, ad esempio, l'articolo del settembre 2000 dedicatogli dalla rivista giapponese "Moe". A quanto sembra, quindi, il lavoro di Munari sta mettendo frutti persino in quel paese lontano che egli guardava con ammirazione. Sicuramente avrà l'evoluzione migliore se si comprenderà che lo sviluppo creativo del bambino non deve essere soffocato da modelli culturali che esigono un'unica interpretazione della realtà. Per giungere a ciò, si deve considerare il bambino come una persona che ha pieni diritti, e quindi una propria modalità di sviluppo, e non come un soggetto passivo da addestrare. Finché il confronto fra le culture sarà vivace e fruttuoso, come Munari ha saputo mostrare con modestia, potremo trovare ampi spazi per l'invenzione creativa dei bambini. Ma quando la cultura diventa sterile e si irrigidisce in modelli predefiniti, essa stessa si presenta come nemica e ostacolo della creatività.

Bibliografia

Frigerio, Coca e Cerchi, Alberto, Gioco e arte, Edizioni Erga, Genova, 2000.
Kawabe, Shoko, Komagata Katsumi no hon. Ehon no waku o koeta katachi, in "Moe", n. 9, settembre 2000, p. 95.
Munari, Bruno, Il castello dei bambini a Tokyo, Edizioni E. Elle, Trieste, 1995.
Munari, Bruno, Da cosa nasce cosa. Appunti per una metodologia progettuale, Laterza, Bari, 1996.
Munari, Bruno, Artista e designer, Laterza, Bari, 1978.
Munari, Bruno, Design e comunicazione visiva, Laterza, Bari, 1985.
Munari, Bruno, Il mestiere dell'arte, in "Art e dossier", n. 8, dicembre 1986, pp. 18-21.
Vassalli, Paola, A spasso fra premi e mostre, in "Andersen", n. 159, maggio 2000, pp. 16-17.

Lettura e tecnologia

2009-11-22T09:19:00.000-08:00

Articolo sul tema dei rapporti fra lettura e tecnologia pubblicato dalla rivista "LG Argomenti".

Cfr. Cristiano Martorella, Dokusho. La lettura fra scienza e tecnologia, in "LG Argomenti", n.1, anno XL, gennaio-marzo 2004, pp.20-23.

Dokusho
La lettura fra scienza e tecnologia
di Cristiano Martorella

Dokusho significa lettura in giapponese, e indica l’attività dilettevole del leggere. Quando si tratta questo argomento emerge sempre la connessione fra la lettura e l’ideologia (spesso presentata come pedagogia), così in Giappone come in Italia (1). A Giorgio Bini va il merito di aver sollevato in proposito alcuni dubbi cruciali. Egli ha esposto una domanda tanto semplice quanto ardua nella risposta. Se la tecnologia multimediale ha cambiato il modo di fruire la narrativa, la letteratura giovanile deve adeguarsi con diversi moduli, stili, contenuti e linguaggi? In tal senso, sono cambiate anche le facoltà intellettive dei giovani?
Non si può fornire una risposta se prima non si riconosce l’influenza ideologica sulla letteratura giovanile. Questa influenza è stata opportunamente analizzata per quanto riguarda il passato, mentre è ignorata per il presente. Perché oggi fingiamo che la letteratura si sia liberata da questa influenza quando è vero il contrario? Purtroppo quando si è immersi nell’ideologia è più difficile vederla. L’assetto sociale dei nostri tempi è riconoscibile nell’attitudine economicista della letteratura contemporanea. Il valore di un libro è stabilito dai dati commerciali. Così il libro di un calciatore diventa un best-seller che oscura le opere degli autori contemporanei. La tanto proclamata e vantata liberazione della letteratura dalla pedagogia non è altro che lo spostamento verso un uso puramente commerciale del libro. In passato il libro era il veicolo dell’ideologia, ora è svincolato dai contenuti per rispondere appunto alle esigenze della nuova ideologia. Questa nuova ideologia che chiameremo emporiocrazia, ossia governo del mercato, considera la letteratura un bene di consumo e l’inserisce nel sistema economico che essa stessa sostiene. Insomma, si tratta di un’ideologia più subdola perché priva di contenuti e valori, è l’ideologia del consumismo. Riconosciuto ciò bisogna andare oltre e ottenere una visione complessiva che ci permetta di uscire da questa interpretazione puramente economicista per individuare le prospettive alternative. In tal senso l’esperienza giapponese è molto utile per diversi motivi. Innanzitutto il Giappone è il paese dove la tecnologia è più avanzata, con importanti ripercussioni sia positive sia negative. In secondo luogo, le problematiche riguardanti la letteratura e la tecnica hanno avuto approcci e soluzioni originali in questo paese più avanzato, decisamente ancora sconosciute in Occidente. Soprattutto la questione della tecnica investe il fenomeno degli otaku e della cultura giovanile giapponese (wakamono bunka).
Fin dagli anni ’80 è apparsa prima come una problematica, poi come una risorsa, la cultura giovanile giapponese. Inizialmente il fenomeno era inquadrato nelle categorie della sociologia funzionalista di Robert King Merton, attribuendo il carattere di devianza a ciò che era invece un’autentica innovazione coinvolgente non soltanto i costumi, ma anche i mezzi di produzione e i consumi. Con il termine spregiativo di otaku si intendeva qualcuno che si chiudeva in casa segregandosi per seguire una passione o un hobby in modo fanatico. Questo passatempo (shumi) poteva essere la lettura di fumetti, il modellismo, il collezionismo, etc. Dopo circa un decennio i sociologi si accorsero che il fenomeno non era soltanto passivo e non aveva aspetti unicamente negativi. Gli otaku avevano grande capacità di aggregazione e socialità favorite dalla loro passione, inoltre erano creatori attivi di fanzine (dojinshi), disegnavano, scrivevano, organizzavano raduni. Insomma, erano tutto tranne che asociali e indolenti come erano stati inizialmente descritti. Intanto la sociologia cambiava indirizzo influenzata dal metodo dell’interazionismo simbolico di George Herbert Mead. Così le vecchie analisi erano buttate alle ortiche. In Giappone cominciarono a fiorire studi e considerazioni ben diversi sulla cultura giovanile. Ormai Tokyo era divenuta un laboratorio vivente, specialmente nei quartieri di Harajuku, Shibuya e Akihabara, di questa nuova cultura. La tecnica svolgeva un ruolo importantissimo in questa trasformazione. Le possibilità offerte agli otaku provenivano dal sistema di produzione snella inventato dai manager giapponesi. Con un computer, una stampante, una fotocopiatrice, si poteva realizzare una piccola tipografia casalinga. Questa capacità nasceva negli anni ’80 grazie alla rivoluzione informatica. La comunicazione cambiava tramite internet e telefonia mobile. La televisione era scavalcata e resa obsoleta dal lettore DVD e dal file multimediale. In Giappone ciò fa parte della storia del passato recente, in Italia questo sarà il futuro prossimo.

Qual è dunque l’insegnamento che ci proviene dall’esperienza giapponese? L’aspetto principale che va rimarcato è che i cambiamenti delle tecniche non possono agire da soli sul cambiamento della società, piuttosto è vero il contrario. La richiesta di certe tecniche e il loro successo è dovuto a esigenze sociali. La televisione, così come è ancora concepita, è destinata all’obsolescenza poiché la società del futuro non può tollerare un uso così passivo di un mezzo di comunicazione. Attualmente c’è il tentativo di rendere la televisione interattiva, ma è soltanto un trucco che non inganna le nuove generazioni già avvezze alla navigazione in internet. L’altro insegnamento dell’esperienza giapponese riguarda la cultura e il linguaggio. Gli otaku hanno sfruttato le risorse tecnologiche ripiegandosi sulla cultura autoctona di matrice pagana e buddhista. Questo deve far sospettare che una spinta forte verso l’uso della tecnologia comporta come compensazione un recupero della cultura antica depositaria dell’equilibrio delle pulsioni irrazionali. La risposta sociale alla razionalità della tecnica è una virulenta irrazionalità controllabile soltanto da nuovi schemi simbolici e semiotici. Come diceva Martin Heidegger, citando Hölderlin, dov’è il pericolo cresce anche ciò che salva. Perciò Giorgio Bini può stare davvero tranquillo sulla sorte della letteratura. Il futuro non vedrà affatto nuovi paradigmi logici, piuttosto risorgerà la saggezza dell’antichità capace di dare senso alla realtà irrazionale dell’essere. Non sarà la tecnica a creare un nuovo essere. Non esiste un essere digitale autonomo e separato dall’essere. La tecnica è un sostegno (Gestell), capacità di creare una realtà artificiale piegando la natura alla volontà dell’uomo. Però ciò che è solo tecnica non giunge mai all’essenza della tecnica. La tecnica ha una sua essenza che prescinde dall’uomo. Così come l’essenza dell’uomo non è la sua opera, così l’essenza della tecnica non è opera dell’uomo. La tecnica si separa e vive di vita propria indipendente dall’uomo perché l’essenza della tecnica è l’essere stesso. Non un nuovo essere, ma l’essere. Insomma, l’uomo non crea la realtà con le sue macchine, egli interagisce e le macchine sono protagoniste di un mondo complesso dove l’idea di controllo e creatore si disfa. Il pericolo è che l’essenza dell’uomo passi la mano all’essenza della tecnica. Dunque l’errore sarebbe quello di vedere un problema tecnico lì dove il problema è umano. I mali dell’uomo non vanno imputati alla tecnica, ma a un rapporto instabile causato dall’uomo moderno incapace di ritrovare se stesso. Un uomo che spesso è impegnato a cercare se stesso nelle macchine che ha creato senza ritrovarsi. L’essenza dell’uomo non è la sua opera. Purtroppo questo equivoco è la causa dell’incapacità di porre attenzione all’essenza della tecnica, e della confusione fra tecnica ed essenza, fra uso e vita. La svolta avviene quando si guarda dentro ciò che è, scoprendo che chi guarda ha lo sguardo rivolto verso se stesso. La ricerca della tecnica era ricerca dell’uomo. Dimenticato l’uomo, la tecnica diviene incapace di vedere. La letteratura giovanile sarà veramente emancipata quando vedrà il pericolo della tecnica come salvezza dell’uomo, perché dov’è il pericolo cresce ciò che salva. L’idea che la lettura sia un bene da salvaguardare è illusoria. Ciò che va tutelato è il soggetto pensante. Tutte le parole spese in Italia a favore della promozione della lettura si sono rivelate vacue e soprattutto inutili. Non poteva essere altrimenti. Gli studiosi giapponesi ci insegnano che la lettura è un’attività spontanea che non può essere pianificata dalla didattica. Ogni attività rivolta alla formalizzazione e razionalizzazione della lettura si distingue per essere controproducente e dannosa. Per questo motivo le biblioteche familiari (bunko) che hanno un approccio informale ed emotivo hanno tanto successo in Giappone. La lettura ha bisogno di essere liberata dalle ricette dei sedicenti esperti, dalle formule della lettura per piacere, dalla confusione del sensualismo pasticcione. I libri si leggono, se si leggono, perché interessano. Tutto il resto è vaneggiamento. L’interesse è un processo del soggetto su cui non si può agire tramite il libro che è soltanto un mezzo o meglio un medium. Non esistono ricette per scrivere bei libri. Non esiste un esperto della letteratura capace di convincere a leggere. Quando avremo compreso ciò potremo guardare alla questione della lettura come ciò che realmente è, un sottoproblema della sociologia che può essere trattato seriamente solo in un ambito più ampio.
La pedagogia e la critica giapponese hanno capito ciò da un bel po’ di tempo. Quando si emanciperà anche la critica letteraria italiana?

Note

1. Per la problematica in Giappone si consulti la rivista "Nihon jidobungaku" dedicata alla letteratura per l'infanzia.

Bibliografia

Drake, William, The New Information Infrastructure, Twentieth Century Fund Press, New York, 1995.
Drucker, Peter, Post-Capitalist Society, Harper Collins, New York, 1993.
Eagleton, Terry, Le illusioni del postmodernismo, Editori Riuniti, Roma, 1998.
Ferretti, Gian Carlo, Il mercato delle lettere, Einaudi, Torino, 1979.
Fukuyama, Francis, La Grande Distruzione. La natura umana e la ricostruzione di un nuovo ordine sociale, Baldini & Castoldi, Milano, 1999.
Hardt, Michael e Negri, Antonio, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano, 2001.
Martorella, Cristiano, Affinità fra il buddhismo zen e la filosofia di Wittgenstein, in “Quaderni Asiatici”, n.61, marzo 2003.
Martorella, Cristiano, Wakamono. I paradossi della cultura giovanile giapponese, in “LG Argomenti”, n.1, anno XXXIX, gennaio-marzo 2003.
Martorella, Cristiano, Il concetto giapponese di economia: le implicazioni sociologiche e metodologiche, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002.
Martorella, Cristiano, La rivoluzione invisibile, in “Sushi”, n.3, ottobre 1996.
Masuda, Yoneji, The Information Society as Post-Industrial Society, World Future Society, Washington, 1981.
Morikawa, Kaichiro, Learning from Akihabara. The Birth of a Personapolis, Gentosha, Tokyo, 2003.
Rifkin, Jeremy, La fine del lavoro, Arnoldo Mondadori, Milano, 2002.

Niju, il pluralismo del doppio

2009-11-22T01:27:00.000-08:00

Articolo sul pluralismo pubblicato dalla rivista "LG Argomenti".

Cfr. Cristiano Martorella, Niju, il pluralismo del doppio, in "LG Argomenti", n.3, anno XXXVIII, luglio-settembre 2002, pp.10-13.

Niju, il pluralismo del doppio
di Cristiano Martorella

In giapponese niju significa doppio. Dualismo si dice infatti nijusei. Ma nel pensiero filosofico e letterario giapponese il doppio non ha propriamente lo stesso senso acquisito in Occidente. In Estremo Oriente l'idea dell'unità e armonia dei contrari fu talmente pervasiva da essere messa in discussione soltanto quando si ebbero i primi contatti con la filosofia europea.
Nell'induismo il brahman riassume il principio unitario, l'assoluto. Poiché il pluralismo, e così il dualismo, può ottenersi soltanto nella determinazione, ossia nelle categorie di tempo e spazio, l'assoluto che è l'originario autentico e incorruttibile, non conosce il samsara (ciclo di nascita e morte) e con esso l'esistenza fenomenica. Dunque l'induismo riduce il dualismo a una semplice apparenza o inganno dei sensi.
Il taoismo riprende l'idea dei contrari e la pone alla base della dottrina. Non esisterebbe armonia senza la complementarietà di due princìpi: lo yang (maschile, luminoso, attivo e caldo) e lo yin (femminile, oscuro, passivo e freddo). Ma questa riduzione ha sempre rischiato di tramutarsi in una regolamentazione dettata dall'autorità, rischio che è stato amplificato dal confucianesimo e dai suoi interpreti (funzionari governativi, amministratori, etc.). Non è casuale che le valutazioni più severe e negative del concetto taoista di armonia provenissero dai marxisti cinesi che avevano assorbito le lezioni del materialismo storico all'inizio del Novecento (soprattutto la critica all'ideologia come sistema teorico delle classi dominanti).
Il buddhismo, ancorato più profondamente alla tradizione induista, elimina ogni forma di dualismo definendolo come un inganno, un'apparenza. Perfino la forma e il contenuto sarebbero la medesima realtà. Così il nulla e l'esistenza fenomenica sarebbero soltanto due aspetti della stessa realtà. L'espressione giapponese definisce in questo modo il concetto: ku soku ze shiki (il vuoto è la forma).
Lo shintoismo, culto autoctono nipponico, ha elaborato in modo indipendente il concetto di doppio nel mito di Izanagi e Izanami, la coppia di dei che crearono l'arcipelago giapponese. Gli dei del cielo (amatsukami) inviarono Izanagi e Izanami, fratello e sorella, per popolare la terra ancora nel caos. Essi crearono le isole del Giappone immergendo una lancia e mescolando l'acqua del mare. Quando l'acqua si addensò, sollevando la lancia la fecero gocciolare (simbolismo dell'eiaculazione) formando un'isola. Poi Izanagi (maschio che seduce) e Izanami (femmina che seduce) si accoppiarono generando altre isole, dei e creature che abitarono l'arcipelago nipponico. Questa coppia divina è rappresentata nel culto shintoista da due rocce affioranti dal mare nella baia di Futami presso il tempio di Ise (Daijingu). Le sacre rocce sono l'espressione simbolica più potente del concetto di armonia e unione dei contrari. Attraverso il legame, costituito da una corda, si accentua nel contempo la dualità e l'unità.
Nel pensiero giapponese le matrici buddhiste e shintoiste sono quelle che maggiormente si avvertono. Ma a ciò si aggiunge una profonda conoscenza della letteratura europea che diviene parte costitutiva e dialogante del mondo nipponico. Letteratura e cinematografia nipponica non soltanto acquisirono le tecniche occidentali, ma con esse anche le tematiche, i diversi registri, la tipologia narrativa che si fusero in qualcosa di inseparabile alla tradizione già esistente.
Il regista Kurosawa Akira trattò il tema del doppio nel film Kagemusha (1980). In Kagemusha (Kagemusha, l'ombra del guerriero, produzione Toho e Kurosawa Films) si narra la vicenda del grande condottiero e daimyo Takeda Shingen e del suo sosia (interpretati da Nakadai Tatsuya). Shingen, morto a causa di una ferita, lascia come ordine che il suo decesso venga nascosto al nemico e anche alle persone che non fossero comandanti militari del clan Takeda. Il posto di Shingen viene preso da un sosia perfetto che ha però modeste origini. Il sosia era un ladruncolo condannato per furto. L'uomo si sostituisce al condottiero, ma il peso e la responsabilità del suo comportamento si ripercuotono in modo inaspettato. Il sosia comincia a sentirsi perseguitato da Shingen, tanto da identificarsi in lui e non riconoscere più la sua personalità da quella del nobile Shingen. Egli riesce a ingannare tutti, le concubine, il nipote ancora bambino e soprattutto i nemici. Arriva addirittura a condurre le truppe vittoriosamente contro le forze avversarie. Sembrerebbe aver raggiunto lo scopo di una duplicazione perfetta, ricoprendo al meglio il ruolo assegnatoli. Però un giorno decide di cavalcare un fiero destriero che soltanto Shingen era capace di domare. Il cavallo riconosce per istinto l'estraneo e lo disarciona. Caduto a terra, le concubine si accorgono dell'assenza delle ferite che il vero Shingen aveva, e viene scoperto l'inganno del sosia. Così il gemello ideale di Shingen viene scacciato. Il clan Takeda si avvia al declino. La battaglia di Nagashino nel 1575 ne segna la fine, e la conseguente ascesa di Nobunaga.
Il tema del doppio è qui trattato da Kurosawa nell'ottica del relativismo. Il sosia si immedesima tanto nel suo ruolo da soffrirne quando viene allontanato. Egli sente perfino la stessa responsabilità di Shingen nei confronti del clan. Il tema del relativismo è presente con maggiore insistenza in un altro capolavoro di Kurosawa, il film Rashomon tratto dall'omonimo libro di Akutagawa Ryunosuke. In questo caso il doppio è costituito da una coppia di sposi. L'episodio specifico è tratto dal racconto Yabu no naka (Nel bosco). La relazione duale marito-moglie si scompone nel triangolo marito-moglie-amante, poi in un quartetto, quintetto, sestetto costituito dalle testimonianze dell'omicidio del marito. Il tutto si ricompone nella rivelazione di una medium che proferisce nello stato di trans la confessione del marito suicida. La confessione del marito riporta la pluralità all'unità. Il senso del racconto è nelle testimonianze che mostrano il relativismo dei differenti punti di vista dei personaggi. La tensione della coppia non è risolvibile nella complementarietà così come credeva il taoismo, ma esplode in una pluralità di contraddizioni risolvibili soltanto nell'unità del cosmo. Qui il relativismo di Akutagawa rivela la matrice shinto-buddhista. La natura dell'universo è costituita da un'infinità di contraddizioni tenute insieme dalla contraddizione assoluta: l'uno è il molteplice, il molteplice è l'uno. Si richiede dunque d'abbandonare la logica classica e aprire lo sguardo alla realtà e al pensiero creativo (ciò che i saggi chiamano satori, oppure illuminazione).
L'influenza della letteratura straniera, compresa quella per l'infanzia, ha introdotto il tema del doppelgänger (in giapponese ikiryo). Anche il tema dei gemelli ha avuto una rielaborazione attraverso la lettura dei classici occidentali. Amanuma Haruki ha riscritto il capolavoro di Lewis Carroll ispirandosi liberamente all'immaginario paese delle meraviglie (cfr. Amanuma, Haruki, Alicetopia. Fushigi no kuni no boken, Parorusha, Tokyo, 2000). Il libro è magnificamente illustrato dalle tavole surrealiste di Otake Shigeo. I fratelli Tweedledum e Tweedledee diventano così due sorelle gemelle. Ma l'essere identici è causa di discordia. Come afferma la ragazza: "Se è uguale, allora è meglio vivere con uno specchio". I doppi uguali, come per la legge del magnetismo, si respingono. Il conflitto è inevitabile.
E qui ritornano i princìpi filosofici introdotti all'inizio. Essendo la realtà impermanente (shogyo mujo), il principio d'identità ha valore soltanto nel paese delle meraviglie, luogo dove le contraddizioni logiche sono l'ordinaria esistenza. Ma nel mondo effimero (ukiyo) dell'esistenza umana non vi è posto per il doppio e il dualismo, incessantemente scavalcato dal pluralismo del reale.

Bibliografia

Akutagawa, Ryunosuke, Rashomon e altri racconti, UTET, Torino, 1983.
Amanuma, Haruki, Alicetopia. Fushigi no kuni no boken, Parorusha, Tokyo, 2000.
Bigatti, Franco, Il pensiero giapponese. I miti dell'antichità, Vol. 1, Graphos, Genova, 1991.
Bigatti, Franco, Il pensiero giapponese. L'incontro con la cultura cinese, Vol. 2, Graphos, Genova, 1992.
Boisselier, Jean, La sagesse du Bouddha, Gallimard, Paris, 1993.
Confucio, I classici confuciani, trad. di Yuan Huaqing, Antonio Vallardi, Milano, 1995.
Delay, Nelly, Le Japon éternel, Gallimard, Paris, 1998.
Futo no Yasumaro, Kojiki, Kadokawa Shoten, Tokyo, 1993.
Kurosawa, Akira, L'ultimo samurai. Quasi un'autobiografia, Baldini & Castoldi, Milano, 1995.
La Rosa, Giorgio e Sirtori, Vittorio (a cura di), Dizionario delle religioni orientali, Antonio Vallardi, Milano, 1993.
Moore, Charles, The Japanese Mind: Essentials of Japanese Philosophy and Culture, University of Hawaii Press, Honolulu, 1967.
Muccioli, Marcello, La letteratura giapponese, Sansoni, Firenze, 1969.
Novielli, Maria Roberta, Storia del cinema giapponese, Marsilio, Venezia, 2001.
Reischauer, Edwin, Japan, Tradition and Transformation, Allen & Unwin, Sidney, 1979.

Le scuse per Hiroshima

2009-11-20T06:45:00.000-08:00

Intervento pubblicato dal quotidiano "Il Secolo XIX". Cfr. Cristiano Martorella, Il Nobel Barack non ammette l'orrore di Hiroshima, in "Il Secolo XIX", giovedì 19 novembre 2009, p.22.

Il Nobel Barack non ammette l'orrore di Hiroshima

Nonostante il clima di distensione, e il premio Nobel vinto per la pace, Barack Obama non riesce a fare un passo indietro ammettendo la gravità dei bombardamenti atomici di Hiroshima e Nagasaki. Le autorità giapponesi avevano suggerito quanto fossero ritenute opportune le scuse per un atto che storicamente appare simile ad altri crimini di guerra, nell'evidenza dello sterminio di massa indifferenziato. Ma la storia è sempre scritta soprattutto dai vincitori, e ciò impedisce di far emergere i fatti piuttosto che le interpretazioni politiche. Negli Stati Uniti ancora vige una versione storica che considera i bombardamenti atomici del Giappone come necessari per evitare una strage di truppe americane in un eventuale sbarco. Questa giustificazione è falsa. I bombardamenti atomici furono un test per valutare l'effettiva potenza e la possibilità di utilizzo delle armi nucleari, e nello stesso tempo un avvertimento per la crescente potenza sovietica. La giustificazione del bombardamento atomico è stata supportata per anni da una mistificazione di regime che ha sempre ridicolmente descritto i giapponesi come ostinati combattenti pronti a morire tutti pur di non arrendersi. Sappiamo invece da numerosi documenti che le autorità politiche giapponesi erano consapevoli di aver perso la guerra e cercavano semplicemente una resa dignitosa. Però le trattative per una resa non furono facilitate dagli Stati Uniti che pretesero l'umiliazione del Giappone con una resa incondizionata e l'occupazione militare del paese. Il Giappone perse la sua indipendenza e ritornò un paese sovrano soltanto nel 1952. I territori del Giappone furono drasticamente ridimensionati sottraendo tutte le zone acquisite dopo il 1895. Anche Okinawa divenne una regione ad amministrazione fiduciaria americana, e alcune isole a nord dell'Hokkaido furono cedute all'Unione Sovietica. Il Trattato di San Francisco del 1951, e il suo rinnovo a Washington nel 1960, pose delle condizioni molto limitanti per il Giappone, e sancì una subordinazione politica del Giappone alla potenza militare americana. Gli scontri violentissimi fra manifestanti e polizia che si ebbero nel periodo della firma dei trattati furono sostenuti sia dall'estrema sinistra sia dall'estrema destra, in un clima di generale insoddisfazione della popolazione. Tutto ciò non può essere dimenticato e cancellato. Gli Stati Uniti possono e devono fare un passo indietro per vedere la storia del bombardamento atomico di Hiroshima e Nagasaki senza più usare le lenti distorcenti della politica.
Cristiano Martorella

Il militarismo giapponese

2009-11-17T00:31:00.000-08:00

Articolo sul militarismo giapponese pubblicato dal sito Nipponico.com.

Fukoku kyohei
Militarismo, colonialismo e libero mercato
di Cristiano Martorella

19 giugno 2005. L’espressione fukoku kyohei (paese ricco ed esercito forte) fu lo slogan usato nell’era Meiji (1868-1912) che ben descrive il militarismo (gunkokushugi) che permeò il moderno Giappone fino alla metà del XX secolo. Dell’argomento si parla spesso con superficialità cadendo nelle consuete banalizzazioni strumentali all’ideologia corrente, senza capire quali siano le motivazioni dell’agire dei protagonisti della storia. Perciò è necessario fare un po’ di chiarezza anche a costo di essere anticonformisti e controversi. Soprattutto sarà il metodo storico comparativo(1) a permetterci di analizzare gli eventi liberandoci della visione pregiudizievole dell’ideologia. Non bisogna dimenticare che lo storico Noro Eitaro (1900-1934) nella sua Storia dello sviluppo del capitalismo giapponese (Nihon shihonshugi hattatsushi) dimostrò per primo la validità del metodo comparativo applicato alla storia giapponese (2).
Lo scopo della nostra analisi verterà quindi sull’esplicazione dei rapporti fra militarismo e libero mercato, mettendo in evidenza i seguenti punti:

1) Differenza fra il militarismo capitalista moderno e il militarismo aristocratico feudale;
2) Origini rurali dell’estrema destra giapponese e debolezza della borghesia liberale;
3) Imitazione giapponese del modello coloniale e militarista occidentale;
4) Persistenza del modello militarista “paese ricco ed esercito forte” nelle democrazie del XXI secolo.

La distinzione fra guerrieri aristocratici samurai ed esercito nazionale di plebei della leva obbligatoria, appare chiaramente evidenziando alcuni eventi cruciali della storia. La coscrizione obbligatoria per l’esercito fu avviata nel 1873, ed era soltanto uno dei passaggi di un grande processo di mutamento della struttura sociale giapponese. I samurai erano stati per secoli i migliori funzionari del Giappone feudale. Oltre ad essere guerrieri abilissimi, erano preparati nelle lettere e nelle arti, risultando un ottimo strumento dell’amministrazione finché non apparve con risalto il declino del potere dello shogun. Il Giappone feudale si scontrò con le nazioni colonialiste occidentali, presentando l’impossibilità di competere con l’organizzazione moderna industriale, anche e soprattutto con la struttura burocratica nazionalista degli stati capitalisti del XIX secolo. Il Giappone era un efficiente impero feudale dell’Oriente, ciò non era però sufficiente per un confronto paritario con la forza militare dell’Occidente finché non fosse divenuto uno stato moderno capitalista. D’altronde era la forza militare che garantiva la penetrazione dei commerci occidentali nelle colonie, garantendo l’esistenza di un libero mercato imposto con l’uso delle armi (3). La coscrizione obbligatoria era soltanto un passaggio della trasformazione del Giappone. Però i samurai, esclusi e ridimensionati nella nuova società, si ribellarono all’evidente svantaggio che li privava dei privilegi e diritti della casta aristocratica, a partire dal diritto di portare pubblicamente le due spade simbolo del guerriero. Già nel 1874 si ebbe a Saga una rivolta guidata da Eto Shinpei (1834-1874) soffocata dal governo. Nel 1876 la ribellione dei samurai avvenne a Kumamoto. Poco dopo la rivolta esplose a Kagoshima, dove quindicimila samurai si scontrarono con quarantamila contadini arruolati e ben equipaggiati dal governo. Il capo dei ribelli era Saigo Takamori (1827-1877), già ministro dimessosi per protesta e valente guerriero. Ma i samurai erano ormai sia tecnicamente sia politicamente obsoleti, e non poterono opporsi all’avanzata delle riforme propulse dall’accoppiata industria e capitale. Il 24 settembre 1877, Saigo Takamori fu sconfitto e perse la vita nell’ultimo scontro decisivo per i samurai.
Lo scontro fra samurai ed esercito di coscritti ebbe come conseguenza anche le rivendicazioni sociali di una massa di plebei che erano ben lontani dalle idee illuministe di eguaglianza, fratellanza e libertà, concetti recepiti soltanto dalla borghesia colta e da alcuni aristocratici intellettuali (4). Questi strati della plebe alimentarono la formazione di una destra estremista che in nome del patriottismo auspicava l’uso della violenza per imporre il proprio governo autoritario. Un tentativo riuscito che portò prima alla penetrazione nelle forze armate, poi al controllo del governo da parte dell’esercito. La formazione di forze armate composte da contadini fu un processo che attinse a un movimento spontaneo. I contadini avevano costituito autentici eserciti ostili al governo dello shogun, il bakufu, e le loro rivolte avevano indebolito il potere militare dei Tokugawa, fino al crollo definitivo nel 1867. La coscrizione obbligatoria del 1973 integrò i contadini nella nuova società, però comportò anche gravi squilibri. Praticamente il nuovo stato nasceva tramite una militarizzazione di massa, a discapito delle forze sane e propulsive dell’economia come i commercianti (chonin). Intanto il malcontento dei samurai fu placato inserendoli nell’apparato burocratico come funzionari governativi, amministratori locali, membri della polizia, e personale scolastico docente e amministrativo. Ruoli che svolsero zelantemente grazie all’indubbia preparazione.
Il governo Meiji, preoccupato della minaccia di insurrezioni, cercò di evitare ad ogni costo il conflitto di classe generando così una situazione pericolosa ignorata da tutti, ovvero la militarizzazione della società. Anche l’industria si sviluppò in tal senso privilegiando l’industria pesante utile alle costruzioni belliche. Questi squilibri erano amplificati dalla debolezza della borghesia giapponese. Lo sviluppo del paese aveva come obiettivo la potenza militare, viceversa mancava una borghesia intellettuale che sostenesse l’arricchimento del paese per il benessere dei cittadini. C’erano numerose eccezioni, ma si trattava di intellettuali dalle idee brillanti che raramente trascinavano il consenso delle masse. Ed erano essi stessi a denunciare la pericolosità del conformismo dell’opinione pubblica. Lo slogan fukoku kyohei (paese ricco ed esercito forte) andava così interpretato come paese ricco per un esercito forte, ciò nell’acclamazione generale delle folle. Nonostante l’impiego di masse contadine, l’esercito fu molto lontano dall’avere un pur minimo aspetto democratico essendo ancora dominato da interessi personali. Yamagata Aritomo del feudo di Choshu assunse il comando della guardia imperiale dal 1872, così da stabilire il predominio della sua signoria sull’esercito fino all’inizio del XX secolo. Yamagata Aritomo fu anche l’artefice di una ordinanza che stroncava qualsiasi attività democratica nell’esercito, e imponeva una rigida politica reazionaria. Paradossalmente si formava così un esercito privo di ideali aristocratici e composto da plebei ostili alla democrazia, inoltre ciò avveniva in un paese formalmente democratico con leggi e istituzioni liberali. Purtroppo un simile processo non era qualcosa di particolare, ma aveva come modello le potenze coloniali occidentali. D’altronde gli eserciti occidentali delle democrazie liberali non hanno mai avuto alcun ordinamento democratico, costituendo la contraddizione palese di un sistema autoritario gerarchico all’interno di sistemi politici a rappresentanza elettorale. La contraddizione è tuttora ignorata, anche quando le forze armate delle democrazie si rendono colpevoli di crimini di guerra, sempre definiti come rare eccezioni, in realtà né rare né eccezioni.
La struttura dell’esercito giapponese divenne estremamente pericolosa quando cominciò a controllare la politica e a saldare l’alleanza con le cricche economiche (zaibatsu). Il binomio libero mercato e militarismo non è così inconsueto se si considerano le economie delle potenze coloniali occidentali. Il militarismo giapponese non è un’eccezione, ma il perseguimento di una regola, quella regola espressa dallo slogan paese ricco ed esercito forte.
Il fenomeno delle formazioni politiche paramilitari e militari è tipico della prima metà del XX secolo, e può essere inquadrato col termine fashizumu (fascismo) usato ampiamente anche da Maruyama Masao. Anche se è ancora controversa la definizione di “fascismo giapponese”, poiché mancava un partito unico ed esistevano altre caratteristiche peculiari, si può essere concordi su ciò che si intende definire (5). Come fasciste si intendono le organizzazioni militari armate che praticavano violenze, compreso l’omicidio degli avversari politici e il colpo di stato, con lo scopo di controllare il paese e rafforzare la propria ideologia distorta della via dell’imperialismo (kodo). Queste formazioni militari avevano origine nelle campagne ancora radicate a valori reazionari e antiprogressisti, in tutto e per tutto ostili ai valori liberali. Per queste masse di contadini la dialettica delle istituzioni democratiche era una degenerazione sociale e politica. Non accettavano i principi liberali e la garanzia dei diritti, invocando invece il principio d’autorità, il rispetto delle gerarchie e l’uso della forza. Ci furono parecchi fautori della svolta autoritaria che tentarono di teorizzare ciò che gli eventi tumultuosamente affermavano. Uchida Ryohei (1874-1937) sosteneva che i confini del Giappone dovessero essere estesi fino al fiume Amur in Cina, e fondò la Kokuryukai (Società del drago nero). Un altro leader ultranazionalista fu Toyama Mitsuru (1855-1944), fautore del dominio dell’Asia sotto la guida del Giappone (panasiatismo nipponico) e organizzatore di numerosi attentati politici. Sicuramente il primo e più agguerrito teorico del nazionalismo estremista giapponese fu Kita Ikki (1883-1937) che sosteneva l’eliminazione del parlamento, l’abolizione della costituzione, l’instaurazione di un’economia popolare contro zaibatsu e latifondi, e l’occupazione della Cina. Kita Ikki fu implicato in un tentativo di colpo di stato e venne giustiziato proprio da quella autorità imperiale che egli strumentalmente appoggiava.
Il 15 maggio 1932 il primo ministro Inumai Tsuyoshi fu assassinato da un gruppo di ufficiali dell’esercito e della marina ponendo fine all’ultimo governo sostenuto dai partiti senza influenze militari. Il 26 febbraio 1936 si sollevarono ventidue giovani ufficiali dell’esercito e della marina alla guida di 1400 uomini che uccisero alcuni importanti politici, fra cui il ministro delle finanze Takahashi Korekiyo e l’ammiraglio Saito Makoto, e occuparono vari palazzi. In nome di una presunta autorità imperiale, essi invocarono un rinnovamento del paese e la fedeltà assoluta all’imperatore. Fu lo stesso imperatore Hirohito a soffocare la sommossa inviando l’esercito contro i ribelli. Però la situazione era ormai compromessa, e con la giustificazione dell’ordine pubblico l’esercito eliminò ogni opposizione. L’imperatore Hirohito rimase così ostaggio della politica militarista, e anche se appoggiò i leader moderati e contrari alla guerra, come Konoe Fumimaro, non riuscì ad opporsi con forza alla follia dei governi presieduti da generali come Tojo Hideki.
I militari erano fuori dal controllo delle istituzioni e prendevano iniziative autonome che trascinavano poi il paese nel baratro oscuro (kurai tanima). Risulta evidente che chi doveva difendere le istituzioni le stava invece demolendo. Inoltre lo scontro nelle forze armate era esasperato perché da una parte la marina (kaigun) si ispirava al modello inglese, non concordando gli obiettivi con l’esercito (conquista della Cina e guerra con gli Stati Uniti), dall’altra anche all’interno dell’esercito chi si opponeva alle concezioni retrograde era considerato un avversario da eliminare.
Questa situazione complessa è ancora più articolata se si considera dinamicamente il quadro che la costituisce. Il militarismo giapponese fu alimentato dal movimento rurale (nohonshugi) delle campagne che fornì l’ideologia e gli uomini, trovò nell’esercito la struttura e l’istituzione che permetteva la penetrazione politica, ma il sostegno materiale fu fornito dai gruppi economici (zaibatsu) che attraverso la guerra potevano trovare uno sbocco commerciale per le produzioni belliche. Capitalismo e ruralismo si accoppiarono col comune interesse di creare nuovi mercati attraverso l’uso della forza militare, così da perpetuare il modello famigliare al di là dei confini nazionali. Perciò è appropriata l’espressione che definisce la grande famiglia panasiatica (daitoa kyoeiken), l’area di comune prosperità, anche se distorta, illiberale e assurda. Però ancora oggi non è stata soppiantata l’idea di creare un modello politico unico attraverso l’uso della forza militare e l’espansione del mercato economico. Dopo la fine del fascismo e del socialismo, sembra essere in discussione anche l’univoco modello della democrazia capitalista come modello egemone, perché nella forma della globalizzazione ricompare lo stesso militarismo che si era alleato col capitalismo. Con la giustificazione della lotta al terrorismo, non sono più i fascisti a sostenere la necessità dell’uso della forza militare per garantire l’ordine sociale, ma i governi democratici. Uno smacco che annienta secoli di lotte per i diritti civili.

Note

1. Il metodo comparativo applicato alle scienze storico-sociali è estremamente efficace ma difficilmente recepito nella sua portata e profondità. Illustri storici come Otto Hintze, Karl Lamprecht, Wilhelm Roscher e Max Weber, fecero ampio uso del metodo comparativo. Nella formazione accademica di chi scrive ha avuto importanza l’insegnamento di Giuseppe Di Costanzo, studioso appunto di questi autori presso l’Università Federico II di Napoli.
2. Sempre Noro Eitaro affermò che bisogna prendere in esame l’ineluttabilità (hitsuzen) della storia, piuttosto che l’occasionalità (guzen). La storia non è un racconto qualunque che si può interpretare a piacere, ma una connessione di fatti.
3. Emblematici i casi dell’India e della Cina sottomesse dalla forza della più potente economia liberista del mondo. La Gran Bretagna, culla della rivoluzione industriale e fautrice del libero mercato, fu anche il più grande impero coloniale del XIX secolo, estendendo i suoi domini e il controllo dei traffici commerciali su tutto il pianeta. Truppe e cannoniere britanniche tutelavano sia gli interessi politici sia quelli economici, spesso coincidenti. Fu per motivi commerciali che scoppiò la Guerra dell’oppio (1840-1842). Infatti fu imposto alla Cina di importare l’oppio prodotto dalle colonie britanniche nell’Asia centrale. Il rifiuto portò al bombardamento di Nanchino, il blocco di Canton e l’acquisizione di Hong Kong tramite un contratto, oltre al pagamento in denaro dell’indennizzo di guerra. Cfr. Herbert Franke e Rolf Trauzettel, Storia Universale Feltrinelli, L’impero cinese, Vol.19, Feltrinelli, Milano, 1969.
4. Fra i samurai sostenitori delle idee illuministe e liberali spicca la figura di Fukuzawa Yukichi (1834-1901), autore di Incoraggiamento al sapere (Gakumon no susume) e La condizione dell’Occidente (Seiyo jijo).
5. Il dibattito sul fascismo giapponese (fashizumu ronso) è ancora vivo, pur risalendo alla controversia fra la scuola Koza e la scuola Rono, legata ai socialisti Yamakawa Hitoshi e Inomata Tsunao.

Bibliografia

Arena, Leonardo Vittorio, Samurai, Arnoldo Mondadori, Milano, 2002.
Barzini, Luigi, Giappone in armi, Treves, Milano, 1906.
Halliday, Jon, Storia del Giappone contemporaneo. La politica del capitalismo giapponese dal 1850 a oggi, Einaudi, Torino, 1979.
Martorella, Cristiano, Il concetto giapponese di economia: le implicazioni sociologiche e metodologiche, Atti del XXV Convegno di Studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2002.
Maruyama, Masao, Le radici dell’espansionismo. Ideologie del Giappone moderno, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino, 1990.
Positano De Vincentiis, Fiammetta, Incrociatori per il Sol Levante, De Ferrari, Genova, 2005.
Takeshita, Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Clueb, Bologna, 1996.
Yanaga, Chitoshi, Transition from military to bourgeois society, in “Oriens”, n.1, vol.8, 1955.
Vantaggi, Adriano, Giappone 1853-1905: Dalla fine dell’isolamento al ruolo di grande potenza, Lassa-Scalese, Genova, 1984.

Nichiren fra nazionalismo e militarismo

2009-11-17T00:29:00.000-08:00

Articolo sui rapporti fra Nichiren e il militarismo pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone.

Nichiren fra nazionalismo e militarismo
di Cristiano Martorella

29 settembre 2008. Nichiren (1222-1282) fu fra i più importanti monaci buddhisti riformatori dell'epoca Kamakura, e il suo ruolo di spicco appare non soltanto nella religione, ma anche e soprattutto nella storia e nell'ideologia della nazione giapponese. Attualmente la sua figura militante è associata ad alcune organizzazioni buddhiste che ne usano il nome e gli insegnamenti senza approfondire uno studio storico del personaggio, e ne nascondono volutamente i risvolti più controversi. Paradossalmente queste organizzazioni si presentano come sostenitrici del pacifismo, senza rivelare le contraddizioni e le strumentalizzazioni che si sono operate sulla figura di Nichiren. Egli, infatti, non soltanto fu invocato nelle preghiere dei buddhisti desiderosi della pace mondiale, ma venne idolatrato dai nazionalisti giapponesi che ne fecero un modello della loro dottrina politica. La confusione operata sulla figura di Nichiren fu facilitata dagli stessi atteggiamenti intransigenti che il monaco ebbe durante la sua vita. In particolare, alcuni suoi insegnamenti risultarono adatti a giustificare la politica militarista e imperialista del Giappone. Nel 1260 Nichiren aveva presentato al governo giapponese un documento intitolato Rissho ankoku (Insegnamento corretto per la pace della nazione) in cui spiegava il suo punto di vista. Secondo Nichiren, il Giappone era divenuto l'unico paese dove si praticava ancora l'autentico buddhismo, essendo ormai stato cacciato dall'India ed essendo anche in declino nella Cina. Quindi il governo giapponese aveva la responsabilità di preservarlo intatto perché soltanto il paese del Sol Levante aveva quel dono degli dei, anzi doveva davvero impegnarsi per diffonderlo nel mondo. Per compiere questa missione, il governo giapponese avrebbe dovuto proibire tutte le altre religioni, arrestando e giustiziando i sacerdoti dei culti rivali, e radendo al suolo tutti i loro templi. Nichiren non si riferiva solo alle religioni straniere, ma anche alle altre scuole buddhiste avversarie che considerava responsabili di trasmettere un falso buddhismo. Quest'ultimo insegnamento è presente anche oggi in tutte le sette che si ispirano a Nichiren. Infatti esse dichiarano apertamente che soltanto il buddhismo di Nichiren è quello autentico, mentre ogni altra scuola buddhista è falsa. Per far comprendere meglio il rapporto esclusivo e speciale fra il buddhismo e il Giappone, Nichiren scrisse nell'oggetto di culto (Gohonzon), venerato dai suoi seguaci, i nomi di due divinità protettrici del paese del Sol Levante, Hachiman e Tensho Daijin. Quest'ultima è anche chiamata Amaterasu Omikami dagli shintoisti, ed è la dea del sole che fondò, secondo la mitologia giapponese, la dinastia imperiale. Nichiren non si fermò a dichiarare la necessità di eliminare le altre religioni, ma nel testo intitolato Kaimokusho (Aprire gli occhi) spiega come la religione fosse ormai praticata con violenza, e non bisognava fermarsi alle apparenze delle parole, bensì prepararsi allo scontro fisico e all'aggressività. Questo insegnamento fu immediatamento seguito dai suoi seguaci. Il samurai Shijo Kingo raccontò nelle sue lettere di aver combattuto ferocemente contro i suoi avversari, e ciò provocò il compiacimento di Nichiren che lo incoraggiò sempre, e soprattutto gli raccomandò prudenza considerando l'irruenza dell'amico. La crudeltà degli scontri non risparmiò nemmeno lo stesso Nichiren che fu più volte aggredito. Nel 1264, in un suo viaggio ad Awa, Kagenobu Tojo tentò di assassinarlo. Ciò non scoraggiò Nichiren che riprese la sua predicazione basata sulla pratica dello shakubuku. Lo shakubuku, letteralmente spezzare e sottomettere, era un metodo di conversione basato su una veemente predicazione capace di confondere l'auditorio con la provocazione e suscitare deliberatamente l'ira. Secondo Nichiren, era un metodo efficace di conversione perché produceva uno sconvolgimento emozionale e creativo. In realtà ciò provocò le antipatie e l'ostilità delle autorità governative, mal disposte a sopportare disordini e risse, e soprattutto delle altre sette buddhiste, divenute oggetto di una critica feroce e violenta. Il risultato fu la condanna di Nichiren all'esilio per ben due volte, la prima dal 1261 al 1263 a Izu, la seconda dal 1271 al 1274 nell'isola di Sado. Nichiren giustificò le condanne che lo colpirono come una persecuzione nei confronti dei seguaci del Sutra del Loto, e ciò aggravò il suo fanatismo e la sua intolleranza. Infatti, quando fu liberato nel 1274, decise di ritirarsi in isolamento sul monte Minobu, dove visse in estrema solitudine. Durante la sua esistenza, aveva affermato la sicura salvezza attraverso la sua pratica religiosa, ma negli ultimi anni di vita incominciò a esprimere la speranza nella rinascita nel Ryozen jodo (La terra pura della montagna dello spirito), in netta contraddizione con l'insegnamento fino ad allora predicato. Nichiren aveva sostenuto che tutti i desideri espressi si sarebbero realizzati, purtroppo per lui non fu affatto così. Il governo giapponese non seguì i suoi consigli, i suoi avversari delle sette Zen e Jodo accrebbero il loro potere, e l'intero paese non scelse di seguire esclusivamente la sua religione. Nel Giappone contemporaneo non si professa affatto l'unica religione auspicata da Nichiren, ma è garantita la libertà religiosa a diversi gruppi di buddhisti, shintoisti e cristiani.

La vicenda esistenziale di Nichiren si è prestata a varie e contraddittorie interpretazioni. In particolare, Nichiren fu considerato come il salvatore del Giappone dall'invasione dei mongoli (1274 e 1281). Egli infatti aveva predetto, insieme ad altre terribili disgrazie, un'invasione da parte dei mongoli. In realtà la profezia di Nichiren era un po' differente, avendo auspicato una punizione per il popolo giapponese se non avesse seguito la sua religione. Ma ciò non avvenne perché i mongoli furono travolti da un tifone, e questo permise ai sacerdoti shintoisti di giustificare gli eventi come un atto della protezione degli dei attraverso il kamikaze (vento divino). I seguaci di Nichiren, invece, continuarono a sostenere che l'intervento del monaco fu provvidenziale, e addirittura egli avrebbe inventato la bandiera del Sol Levante (hinomaru) e l'avrebbe consegnata alle truppe giapponesi. Questa leggenda si è conservata nell'immaginario collettivo tanto da riapparire nelle considerazioni dei militari giapponesi. Quando l'ammiraglio Heihachiro Togo (1847-1934) si apprestava ad affrontare la flotta russa, egli si recò a pregare davanti all'enorme statua di bronzo di Nichiren che si trova a Fukuoka per ricordare la profezia dell'invasione dei mongoli. La vittoria schiacciante ottenuta a Tsushima (27 maggio 1905) sembrò convalidare la credenza che il Giappone avesse dovuto dominare il mondo. Altri militari e politici incominciarono a sostenere, interpretando a loro modo l'insegnamento di Nichiren, che la missione del Giappone consisteva nel diffondere la sua civiltà nell'intero pianeta. Sfruttando il fanatismo e l'intolleranza presenti nelle affermazioni di Nichiren, lo piegarono facilmente ai loro scopi politici. Nichiren sosteneva che l'unica religione vera fosse quella da lui predicata, e soprattutto condannava il lassismo e la passività, esortando al proselitismo e alla missione di kosen rufu (diffusione della fede). Nelle mani dei militari queste idee divennero una giustificazione della brutalità della guerra, considerata come una forma di rigenerazione e trasformazione del mondo. Un altro principio espresso da Nichiren, il principio di itaidoshin (diversi corpi uno stesso cuore), era manipolato per consolidare l'autoritarismo e la sensazione che il conformismo e l'obbedienza fossero il miglior bene auspicabile.

Fra i militari che sfruttarono il nazionalismo di Nichiren, spicca la figura del colonnello Kanji Ishiwara (1889-1949), un personaggio di spicco nella storia della guerra. Egli provocò, nel settembre 1931, l'incidente alla ferrovia presso Mukden in Manciuria, che diede l'avvio alla guerra con la Cina e all'invasione dell'Asia. Ishiwara era un sostenitore dell'occupazione dell'Asia e credeva nella necessità di uno scontro armato fra Stati Uniti e Giappone. Egli si basava sull'interpretazione della profezia di Nichiren, secondo il quale ci sarebbe stata una grande guerra che avrebbe messo fine a tutti i conflitti. Inoltre Ishiwara affermava che la guerra avrebbe spianato la strada alla ricostruzione e quindi fosse un processo di civilizzazione, e inoltre avrebbe risolto definitivamente la crisi economica.
Queste idee e interpretazioni di Kanji Ishiwara non erano isolate, ma erano molto diffuse e provenivano da un clima politico estremista e fanatico affermatosi in Giappone. Rinjiro Takayama (1851-1902) proclamò l'adesione incondizionata alla teoria della superiorità della nazione giapponese, e soprattutto si orientò verso una forma di individualismo di ispirazione nietzschiana, imperniato sulla convinzione che l'emozione estatica fosse il fattore più importante nella formazione dell'uomo. Per Takayama il superuomo nietzschiano era incarnato perfettamente da Nichiren. Ancora più esplicito fu Chigaku Tanaka (1861-1939), un esponente del partito nazionalista di destra, che nel periodo Taisho (1912-1926) promosse ciò che egli definì nichirenismo (nichirenshugi). Il nichirenshugi è una dottrina sviluppata come reazione ai movimenti dei lavoratori, e che sosteneva la fedeltà allo stato nazionale (kokutai) con a capo l'imperatore. L'influenza di Chigaku Tanaka fu forte nel periodo Taisho e fu una delle fonti del nazionalismo militante giapponese. La sua ideologia lasciò segni anche in Kakutaro Kubo (1892-1944) fondatore della setta Reiyukai.
Nissho Inoue (1886-1967) fu un altro fervente sostenitore del nichirenismo che interpretava il pensiero di Nichiren in chiave nazionalista e militarista. Nissho Inoue, oltre a sostenere con forza le sue idee come intellettuale e pensatore, divenne anche un attivista politico e leader del Ketsumeidan, un gruppo terroristico di estrema destra che provocò l'assassinio del ministro Junnosuke Inoue.
Anche i monaci si schierarono apertamente con il regime militare. Nell'aprile 1938 un gran numero di monaci eminenti della Nichiren Shu fondarono l'Associazione per la pratica del buddhismo secondo la via imperiale (Kodo bukkyo gyodo kai). A capo dell'associazione vi era il monaco Nichiko Takasa che sosteneva di aver raccolto circa 1800 iscritti. La Kodo bukkyo gyodo kai affermava l'unità divina del sovrano e del Buddha, e la venerazione dell'imperatore. Ciò era in netto contrasto con quanto predicato da Nichiren che affermava la superiorità del buddhismo nei confronti dello shintoismo, e la necessità che le autorità governative si adeguassero all'insegnamento della sua dottrina. Alcuni evidenziarono il contrasto e si verificò una parziale rottura fra laici e monaci che sarebbe divenuta più marcata nel dopoguerra. Infatti in quel periodo i dissidenti furono facilmente emarginati e messi a tacere con l'arresto.

Nella società contemporanea ci sono molte sette religiose e organizzazioni di laici che si ispirano a Nichiren. Quasi sempre sono in conflitto fra loro, come il caso eclatante della Nichiren Shoshu che nel 1991 ha scomunicato i membri della Soka Gakkai. Le lotte e i conflitti fra le diverse scuole che si ispirano a Nichiren dimostrano la difficoltà a interpretare correttamente i suoi insegnamenti. Nichiren predicava l'unità dei fedeli della sua religione, nel rispetto del principio di itaidoshin. Però le varietà di interpretazioni che sono state fornite indicano anche la necessità di una maggiore conoscenza storica delle vicende. Un approfondito studio che distingua una conoscenza approssimativa, o peggio, una completa ignoranza dei fatti, dalla consapevolezza della pratica buddhista. Infatti, il Buddha storico, Shakyamuni, insegnava che l'ignoranza è l'origine di tutti i mali. Riconoscere il problema è già l'inizio del cammino che porterà a risolverlo. Per questo motivo bisogna assolutamente squarciare il velo dell'illusione che ci presenta un buddhismo senza difficoltà, contrasti e contraddizioni. Questa illusione non rispecchia la storia del buddhismo che ha in sé anche molte vicende negative.

Bibliografia

Arena, Leonardo Vittorio, Lo spirito del Giappone. La filosofia del Sol Levante dalle origini ai giorni nostri, Rizzoli, Milano, 2008.
Filoramo, Giovanni (a cura di), Dizionario delle religioni, Einaudi, Torino, 1993.
Forzani, Giuseppe, I fiori del vuoto. Introduzione alla filosofia giapponese, Bollati Boringhieri, Torino, 2006.
Henshall, Kenneth, Storia del Giappone, Arnoldo Mondadori, Milano, 2005.
Komatsu, Hosho, Nichiren Shonin zenshu, Shunjusha, Tokyo, 1998.
Yampolsky, Philip, Selected Writings of Nichiren, Columbia University Press, New York, 1990.

Kaijo jieitai

2009-11-17T00:27:00.000-08:00

Articolo sulla Marina giapponese pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone.

La Marina giapponese oggi
di Cristiano Martorella

La Marina del Sol Levante, chiamata in giapponese Kaijo jieitai (Forza di Autodifesa Marittima), è attualmente la seconda maggiore forza navale, dopo la U.S. Navy, essendo dotata di ben 50 moderne unità navali, 80 aerei da pattugliamento marittimo e più di un centinaio di elicotteri da attacco antisom. Le quattro navi più potenti appartengono alla classe Kongo, armate con 18 missili Standard SM-3, i più avanzati dispositivi antimissili balistici, e dotate dei potenti radar del sistema AEGIS. Accanto a queste navi, si aggiunge la classe Atago, composta da due unità (Atago DDG-177 e Hashigara DDG-178), fornite di armamento similare. Queste navi, collegate con la rete di sorveglianza radar e satellitare, e con le batterie di missili Patriot PAC-3 dislocate sul territorio nazionale, garantiscono la difesa da attacchi missilistici. Sono infatti unità innovative studiate appositamente per la guerra contro i missili balistici. La Marina giapponese dispone anche di una moderna portaerei, la Hyuga DDH-181. Lunga 197 m, larga 33 m e con un dislocamento a pieno carico di 18.000 t, la Hyuga può trasportare 11 elicotteri nel suo hangar. L'armamento è composto da due gruppi di cannoni veloci a canne rotanti CIWS Vulcan-Phalanx, e un lanciatore per 16 missili RIM-162 e VL-ASROC. Il radar, di produzione giapponese, è un multifunzionale phased-array attivo MELCO FCS-3. Altre unità navali importanti sono i caccia delle classi Hatsuyuki, Asagiri, Murasame e Takanami, capaci di una velocità massima di 30 nodi, sono armati con missili antiaerei Sea Sparrow, missili antisom ASROC, missili antinave SSM-1B, cannoni CIWS Vulcan-Phalanx, cannoni Oto Melara da 76/62 mm oppure da 127/54 mm. Le tre navi anfibie della classe Osumi, da 14.000 t a pieno carico, possono trasportare un hovercraft tipo LCAC, e due elicotteri pesanti Chinook CH-47J. La flotta dispone anche di una trentina di dragamine, di cui dodici della classe Hatsushima, dodici della classe Sugashima e due della classe Nijima. Le forze leggere comprendono sei motomissilistiche della classe Hayabusa, capaci di raggiungere la notevole velocità di 44 nodi, e dotate di un pezzo da 76/62 mm e quattro missili antinave SSM-1B. Le navi motomissilistiche sono rafforzate da altri tre aliscafi velocissimi del tipo Sparviero, armati con 4 missili SSM-1B. La potente flotta giapponese comprende anche una considerevole componente subacquea composta da sofisticati sottomarini. La classe Oyashio è composta da 11 sottomarini di 3.500 t in immersione, con sei tubi lanciasiluri da 533 mm, missili antinave UGM-84 Sub-Harpoon, siluri antinave Type 89 e siluri antisom Type 80. L'altra classe Harushio è composta invece da 7 sottomarini di 3.200 t. Alla funzione di scorta ai mercantili che trasportano plutonio per le centrali nucleari giapponesi, è adibita la nave Shikishima che ha un dislocamento di ben 9.500 t, con una lunghezza di 150 m. La Marina giapponese possiede anche una considerevole forza aerea costituita dagli 80 quadrimotori Kawasaki P-3C Orion, armati di missili antinave ASM-2, i cinque aerei da sorveglianza elettronica EP-3, i quattro aerei per le contromisure elettroniche UP-3D, e i sei grossi idrovolanti da ricerca e ricognizione Shinmeiwa US-1A. Inoltre la componente aeronavale è completata da oltre un centinaio di elicotteri che costituiscono i mezzi comunemente utilizzati dalle portaerei e dai caccia. Gli elicotteri sono i Mitsubishi SH-60 J/K, costruiti su licenza americana, che possono usare anche i missili Hellfire a guida laser, gli S-80M-1 Sea Dragon, i Kawasaki MCH-101 e gli EH-101. La Marina giapponese possiede anche una componente terrestre di interdizione, e può operare in collaborazione con l'Esercito (JGSDF) che detiene l'uso di ben 92 complessi mobili di lanciamissili antinave Type-88 con sei missili SSM-1 per ogni autocarro. Le unità speciali sono la SBU (Special Boarding Unit) per antiterrorismo e la MIT (Marittime Interception Team) per l'abbordaggio e l'ispezione di unità sospette.

I dati qui forniti dimostrano la potenza dell'attuale flotta giapponese che può vantare la modernità dei suoi mezzi, l'efficienza e il continuo aggiornamento alle esigenze delle forze armate. Questa potenza ha avuto effettivamente un uso concreto. Nel 1991 partecipò con quattro cacciamine alle operazioni di bonifica delle acque del Golfo Persico. Nel 2000 la nave anfibia Osumi trasportò il contingente di soldati giapponesi a Timor Est per la missione di peace-keeping. Nel 2001 una nave nord-coreana che rifiutò di farsi identificare fu ingaggiata in combattimento, e l'unità ostile fu prontamente affondata. Si trattò del primo episodio di uso delle armi da parte della Marina giapponese dopo la Seconda Guerra mondiale. Dopo l'undici settembre 2001, durante l'operazione Enduring Freedom, la Marina giapponese ha dislocato due caccia e una nave da rifornimento nel Mare Arabico. Nel 2004 la nave anfibia Osumi, scortata dal caccia Murasame (DD-101), ha trasportato in Kuwait il contingente di soldati giapponesi della missione internazionale in Iraq. Durante l'operazione Enduring Freedom, per cinque anni consecutivi, le navi giapponesi hanno garantito il sostegno alle unità alleate con 700 rifornimenti in mare, fornendo il 40% del combustile utilizzato dalle forze internazionali. La missione è stata interrotta dal primo ministro Fukuda Yasuo (1 novembre 2007) a causa dell'opposizione del Parlamento. La nave rifornitrice Tokiwa e il caccia Kirisame fecero quindi ritorno in Giappone.

In conclusione, i fatti e le cifre ci mostrano la potenza dell'attuale Marina giapponese che viene dissimulata dalle esigenze politiche. Nonostante la volontà delle autorità giapponesi ad aumentare la propria forza bellica, lo scontro con i movimenti pacifisti e l'opinione pubblica, sfavorevoli a nuove avventure militari, impedisce un'esposizione esplicita di questo potere. Così, in perfetto stile giapponese, si applica omote e honne, ossia si mostra una facciata, un'apparenza che nasconde i veri sentimenti.

Bibliografia consultata

Massimo Annati, La Marina Giapponese, in "RID Rivista Italiana Difesa", n.10, anno XXVII, ottobre 2008, pp.74-81.

La fiaba giapponese

2009-11-16T05:22:00.000-08:00

Articolo sulle caratteristiche morfologiche delle fiabe giapponesi pubblicato dalla rivista "LG Argomenti".

Cfr. Cristiano Martorella, Le forme della fiaba giapponese. I generi otogibanashi e mukashibanashi, in "LG Argomenti", n.2, anno XXXVIII, aprile-giugno 2002, pp.51-54.

Le forme della fiaba giapponese
I generi otogibanashi e mukashibanashi
di Cristiano Martorella

I fattori che determinano l’importanza straordinaria della fiaba giapponese sono da rintracciare in una serie di motivi ben evidenti: l’antichità delle storie (antropologicamente significative), la preziosità dello stile letterario (universalmente riconosciuta) e l’originalità culturale (tipicamente caratterizzata). Sono due i generi della fiaba giapponese: il mukashibanashi (racconto del “c’era una volta”) e l’otogibanashi (racconto per diletto). Una conoscenza più dettagliata di questi generi permetterà di comprendere meglio la nascita e lo sviluppo della fiaba giapponese.
Il mukashibanashi è la forma più antica e legata alla tradizione orale e popolare della fiaba giapponese. Le caratteristiche del mukashibanashi sono quelle specifiche della fiaba: la presenza di elementi magici o soprannaturali, la sospensione temporale in un luogo e periodo indefinito, la definizione di archetipi. La parola mukashibanashi è composta da mukashi (antichi tempi) e hanashi (racconto). L’espressione mukashimukashi è traducibile come “c’era una volta”, e indica la caratteristica stessa della fiaba, una sospensione temporale, una estraniazione.
L’importanza del mukashibanashi dal punto di vista antropologico è segnalata da una serie di studi di Ozawa Toshio. Molto sofisticato e approfondito è il saggio La cosmologia della fiaba giapponese (Mukashibanashi no kosumoroji) che ne traccia le origini tramite comparazioni fra fonti diverse e lontane sia temporalmente sia geograficamente. Con il medesimo metodo Ozawa presenta le caratteristiche del mukashibanashi nella sua Introduzione alla fiaba giapponese (Mukashibanashi nyumon). Ozawa Toshio non ha soltanto ripreso e immesso nuova linfa negli studi giapponesi per il racconto popolare già avviati da Yanagita Kunio, ma ha applicato un’analisi con un approccio antropologico e psicologico che ricorda Bruno Bettelheim, unendovi il rigore filologico di Max Lüthi. E le citazioni di questi autori non sono casuali poiché Ozawa ha studiato anche a Marburgo, e la sua formazione non è affatto ristretta all’ambito orientale, ma al contrario nasce dalla frequentazione delle opere dei Grimm a cui ha dedicato vari testi. Non deve sorprendere che l’applicazione di un metodo occidentale permetta di scoprire la specificità giapponese. Il pensiero degli intellettuali europei del XVIII e XIX secolo, a cui tutti siamo debitori, presentava il riconoscimento delle culture “altre” alla luce della ragione imparziale.
Ozawa usa il metodo comparativo per individuare la specificità della fiaba giapponese, le caratteristiche, la genesi e l’autonomia come genere letterario. Ad esempio, distingue due versioni della storia del marito serpe nella leggenda di Miwayama e nella fiaba di Kochi. La storia racconta la vicenda di una ragazza che ha una relazione con un bel ragazzo dalle origini misteriose. I genitori della ragazza, preoccupati, lo pungono con un ago rivelando la sua autentica identità, un dio-serpente. Nella versione di Miwayama c’è la presenza di una ossequiosità, un rispetto nei confronti del dio shintoista serpente. Aspetto che manca del tutto nella fiaba di Kochi che elabora gli aspetti letterari depurati dalle implicazioni religiose. Le varianti di questa fiaba sono numerose, ed esistono versioni di Niigata, Iwate, Nagano, Gifu e Nagasaki. Esiste perfino una fiaba simile in Corea. L’archetipo primitivo è costituito dall’antica venerazione del serpente che diventa piacere della letteratura nella trama della relazione fra la serpe e la ragazza.

Il genere otogibanashi deriva dai racconti popolari brevi detti otogizoshi in voga nel periodo Muromachi (1392-1573) e appartenenti alla tradizione orale. Trovarono una diffusione a stampa negli anni tra il 1716 e il 1735, quando Shibukawa Seiemon ne pubblicò una raccolta intitolata Otogi bunko. La parola otogibanashi è composta da hanashi (racconto) e otogi (tenere compagnia). Questi “racconti per diletto” si adattavano bene alle funzioni delle fiabe e divennero uno dei generi più versatili della narrativa per l’infanzia. Fra gli otogibanashi più popolari ricordiamo Issunboshi, giustamente definito come il Pollicino giapponese. Issunboshi significa letteralmente “bonzo d’un pollice”, ed è il nome del minuscolo bambino nato a una anziana coppia. Nonostante mangi tanto, Issunboshi non cresce più di tre centimetri d’altezza. Rattristato decide di lasciare casa e parte per la capitale. Arrivato a un grande palazzo, cerca di attirare le attenzioni di un servitore che rimane meravigliato di vedere un ragazzo tanto minuto. Egli lo porta dalla principessa che lo prende in simpatia e lo tiene a palazzo per compagnia. Un giorno, durante un viaggio, la principessa viene aggredita da un bandito. Issunboshi lo attacca con uno spillo, ma il bandito lo deride e lo inghiotte. Issunboshi non si perde d’animo e trafigge lo stomaco del ladro, poi sale per la gola ed esce dal naso. Il bandito fugge spaventato. La principessa trova un amuleto magico perso dal ladro. Issunboshi può esprimere il suo desiderio e diventa più alto. Raggiunta la statura normale, egli è ora un bel giovane e sposa la principessa.
Altra fiaba celebre è quella di Urashima Taro, il pescatore che salva la tartaruga. La creatura marina si trasforma in una principessa che per ringraziarlo lo trasporta nel suo regno negli abissi. Egli trascorre felicemente diversi giorni nel palazzo incantato, ma provando nostalgia implora di ritornare a casa. La principessa gli dona uno scrigno (tamatebako) chiedendogli di non aprirlo. Urashima Taro fa ritorno al suo villaggio, ma non trova né amici né parenti. Rassegnato apre lo scrigno e improvvisamente diventa vecchio. Il tempo trascorso negli abissi equivaleva a numerosi anni che erano stati racchiusi nello scrigno.

La tipologia della fiaba giapponese presenta diverse matrici, una delle quali è costituita dal “bambino straordinario”. A questo modello si ricollega quello della nascita meravigliosa come nel caso di Kaguya nata da un bambù, Momotaro da un frutto di pesca, Urikohimeko da un melone, etc. Nel caso del bambino, egli rivela presto una forza straordinaria, così come nelle fiabe di Kintaro e di Momotaro, e la capacità di realizzare straordinarie imprese come, ad esempio, sconfiggere gli orchi.
Questa idea che i bambini possano compiere ciò che è impossibile per gli adulti si è conservata nella mentalità giapponese tanto da essere rimasta intatta e rispecchiata negli anime. Nelle più recenti produzioni di cartoons, possiamo individuare adolescenti che guidano robot ed hanno la responsabilità di salvare il mondo (si veda Neon Genesis Evangelion). Il passaggio dal mukashibanashi all’anime è naturale ed è consentito dall’esistenza di questa matrice a livello simbolico e inconscio, il livello più profondo e duraturo. Purtroppo l’ignoranza della cultura e della storia giapponese è causa continua di fraintendimenti. Per fortuna le pubblicazioni e le ricerche, almeno in lingua giapponese, sono abbondanti così da supplire a una corretta indagine. In questo senso i lavori di studiosi come Yanagita Kunio e Ozawa Toshio si rivelano estremamente utili sia per la ricchezza della documentazione sia per lo sforzo teorico.

Bibliografia

Yanagita, Kunio, Nihon no mukashibanashi, Shinchosha, Tokyo,1983.
Yanagita, Kunio, Kodomo fudoki, Iwanami Shoten, Tokyo, 1976.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi no kosumoroji, Kodansha, Tokyo, 1994.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi nyumon, Gyosei, Tokyo,1997.
Ozawa, Toshio, Fiabe giapponesi, Arnoldo Mondadori, Milano,1992.
Orsi, Maria Teresa, Fiabe giapponesi, Einaudi, Tornino, 1998.
Pellitteri, Marco, Mazinga Nostalgia, Castelvecchi, Roma, 1999.
Tyler, Royall, Demoni e mostri del Giappone, Arcana, Milano, 1988.
Kato, Shuichi, Storia della letteratura giapponese, Marsilio, Venezia, 1989.
Bettelheim, Bruno, Il mondo incantato, Feltrinelli, Milano, 1984.

Articolo pubblicato dalla rivista "LG Argomenti". Cfr. Cristiano Martorella, Le forme della fiaba giapponese. I generi otogibanashi e mukashibanashi, in "LG Argomenti", n.2, anno XXXVIII, aprile-giugno 2002, pp.51-54.

Momotaro, il ragazzo pesca

2009-11-16T05:19:00.000-08:00

Articolo sulla fiaba di Momotaro pubblicato dal sito Nipponico.com.

Momotaro, il figlio della pesca
Cosa c'è dentro un frutto: i risvolti sociali di una fiaba
di Cristiano Martorella

8 dicembre 2004. La fiaba di Momotaro è fra quelle più note, sicuramente perché viene accostata alle feste tradizionali per i bambini (1). Eppure la storia del bambino nato da una pesca nasconde risvolti inaspettati per una semplice fiaba come vedremo più avanti. Ma procediamo con calma.
Fra i libri illustrati dedicati alla fiaba di Momotaro merita una menzione particolare quello di Matsui Tadashi con disegni di Akaba Suekichi (2). Per la diffusione è forse il più noto, e anche fra i più belli per le splendide tavole dipinte da Akaba Suekichi.
Passiamo però a un riassunto della fiaba così come viene narrata generalmente. Una coppia di anziani molto poveri è tormentata dalla mancanza di prole. Desiderano tanto un figlio, ma non possono averlo. Una bella mattina d'estate, la donna decide di lavare i panni al ruscello e assiste a un fenomeno straordinario. Una grossa pesca galleggia fra i flutti, e nonostante i mulinelli e la forza della corrente non affonda. Fortunatamente la pesca si avvicina a lei che può raccoglierla. Felice la porta a casa e la mostra al marito. Sembra davvero succulenta. Con un coltello ne tagliano una fetta, e allora accade un imprevisto. Dalla pesca esce un bambino arzillo e vivace di un bel colorito roseo. I due vecchietti rimangono a lungo in silenzio e immobili mentre una speranza cresce nel loro cuore. Quel bambino è un dono del cielo. Lo chiamano Momotaro dal nome del frutto della pesca che in giapponese si dice momo. Nella nuova famiglia il bambino cresce robusto e forte, divenendo presto un ragazzo capace di mirabili imprese. Un giorno un corvo arriva alla casa di Momotaro e lo supplica di soccorrere un villaggio che è stato assediato dagli orchi. Gli orchi abitano su un'isola (3) e impongono la loro legge di ingiustizia, malvagità e violenza che fa soccombere il più debole e prevalere il prepotente. Momotaro è affascinato dall'impresa gloriosa che si prospetta. Sconfiggere gli orchi in battaglia. Espone la situazione ai genitori adottivi spiegando l'intenzione di recarsi nell'isola degli orchi per sbaragliarli. Il vecchio e la vecchia invece di dissuaderlo lo sostengono nella sua impresa e gli preparano qualcosa di utile per il viaggio. Gli forniscono così una spada (katana), i pantaloni da samurai (hakama), una bandiera col suo nome, e le polpette di miglio (kibidango). Si salutano augurandosi il successo della spedizione e incomincia il viaggio straordinario. Dopo un poco Momotaro incontra un cane che si offre di servirlo fedelmente. Allora gli offre una polpetta di miglio e riprende il cammino. Sulla strada si fa avanti una scimmia che presenta i suoi servigi. Anche alla scimmia offre una polpetta e riprendono il cammino. Infine si avvicina un fagiano che chiede di unirsi alla compagnia. Una polpetta di miglio anche al fagiano e si riprende il cammino. Le forze di Momotaro sono ora costituite da un bel contingente. La compagnia si imbarca su una veloce giunca e attraversato il mare raggiunge l'isola degli orchi. Quella è un'isola orribile che fa paura solo a vederla. Il colore plumbeo, l'atmosfera triste, tutto raggela il cuore. Sbarcano sulla riva e scorgono la fortezza degli orchi. Un alto steccato rinforzato con sbarre di ferro e un muro fornito di aguzzi chiodi. Il cane si apre una breccia mordendo i pali di sostegno mentre la scimmia si arrampica sul muro, e il fagiano si posa sulla torre. Lo stridulo del verso del fagiano attira gli orchi che sono ancora assonnati. Essi cadono in trappola e vengono assaliti da Momotaro con la spada, il cane con i morsi alla gola, e il fagiano con le beccate negli occhi. Così si compie la strage. Momotaro ispeziona il rifugio e ritrova i tesori scomparsi, pietre preziose, vestiti pregiati, oggetti magici. Col bottino fa ritorno a casa e viene accolto festante dai genitori. Momotaro diviene un nobile signore e i tre animali rimangono i suoi amici più fedeli.
Sicuramente la fiaba di Momotaro rispecchia i valori dell'ambiente in cui è nata ed è stata tramandata ossia la classe dei guerrieri (bushi). Momotaro è il modello perfetto del samurai glorioso e impavido alla ricerca di magnifiche imprese. L'aspetto positivo della fiaba di Momotaro è quello ripreso in maniera identica dagli anime, dove un personaggio straordinario si schiera a difesa dei più deboli affrontando i mostri di turno. Non è importante l'aspetto del protagonista che può essere Momotaro il figlio della pesca, il samurai senza padrone, Ken il guerriero oppure il robot Mazinga Z. La storia è sempre la stessa. Arrivano i mostri malvagi che opprimono i deboli e gli indifesi, e contro gli oppressori si scaglia con coraggio incredibile un eroe. Dal punto di vista pedagogico la fiaba di Momotaro è uno stimolo per i bambini ad affrontare le difficoltà della vita. Però c'è anche un aspetto negativo ed è la strumentalizzazione della fiaba da parte dei militari. Una conoscenza non parziale della storia giapponese non può farci dimenticare i fatti. Dal 1936 al 1945 il Giappone fu una democrazia con una sovranità del popolo molto limitata, dove i governi che si susseguivano erano composti soprattutto da generali dell'esercito. Anche se non esisteva la dittatura del partito unico, i diritti civili erano gravemente compromessi anche con il pretesto dell'impegno bellico. In questo clima di oppressione anche le fiabe cadevano nelle grinfie della propaganda militarista. Tezuka Osamu ci ricorda la realizzazione di un anime intitolato Momotaro, il soldato divino del mare (Momotaro, umi no shinpei, 1945) nel periodo bellico (4). Questa è la prova evidente di come la propaganda militare si fosse impossessata della fiaba. Per fortuna la fiaba di Momotaro può essere usata anche nel verso opposto, ossia contro il militarismo. Fu ciò che fece Akutagawa Ryunosuke. Egli riscrisse la fiaba di Momotaro con sarcasmo e ironia, in evidente polemica col militarismo giapponese (5). Il racconto per bambini (dowa) di Akutagawa sfuggì alla censura perché le autorità non compresero l'oggetto dello scherno dell'autore. Come al solito la censura e il dispotismo sono estremamente stupidi. Così Akutagawa capovolse in senso antimilitarista la storia di Momotaro. Gli orchi sono oppressi da un Momotaro intransigente, ambizioso e senza scrupoli. Un ritratto implacabile della casta militare.
Bisogna rimarcare l'importanza del valore educativo delle fiabe che non sono mai prive di un collegamento con la realtà vissuta (Lebenswelt), così come ci insegnano i migliori pedagogisti. Non bisogna però confondere ciò con il becero moralismo oppure con l'indottrinamento. Recentemente, invece, si sta tentando di affermare l'indipendenza della letteratura dai valori sociali a favore di una implicita esaltazione dell'uso commerciale dei libri. Addirittura si può arrivare a sostenere l'inutilità della funzione didattica della letteratura. Lo ha fatto Maria Elena Tisi affermando che gli scritti per l'infanzia non necessitano più di un messaggio educativo alle spalle (6). Sono parole gravi che escludono il lavoro di importanti critici letterari e pedagogisti come Lino Gosio, Angelo Nobile, Giorgio Bini, i quali da tempo stanno discutendo circa la questione del rapporto fra educazione e letteratura. Sull'argomento è intervenuto anche chi scrive riferendosi appunto ai valori pedagogici della letteratura giovanile giapponese contemporanea (7).
La narrativa rispecchia sempre un mondo che è anche e soprattutto un mondo di valori. Ignorarlo significa mistificare e alterare il senso delle opere che vengono private del loro contesto. Affermare che si legge per puro divertimento equivale a negare l'importanza della conoscenza che è costituita dallo stabilire relazioni. Il piacere è un effetto secondario, non è lo scopo della lettura. Altrimenti dovremmo porre altre attività prima della lettura, sicuramente più piacevoli. Questa confusione è provocata dalle esigenze commerciali che tramutano i libri in oggetti di godimento, escludendo la riflessione e la critica. Questo può avvenire anche con la fiaba di Momotaro. Per fortuna, come hanno dimostrato tanti scrittori, il pensiero critico è più forte della propaganda. Oggi la propaganda sostiene l'uso consumistico della letteratura, ma anche la propaganda di questi nuovi orchi è destinata a essere sconfitta (8).

Note

1. In Giappone si celebrano diverse giornate particolari per i bambini. Il 3 marzo è Hina matsuri, festa delle bambole e anche festa della pesca (momo no sekku), giorno in cui si festeggiano le bambine. Il 5 maggio è la festa dei bambini (tango no sekku) o giorno dei bambini (kodomo no hi). Il 15 novembre è invece Shichigosan, giorno in cui si festeggiano i bambini di 5 anni d'età e le bambine di 3 e 7 anni.
2. Cfr. Matsui, Tadashi, Momotaro, Fukuinkan, Tokyo, 1965. Il volume fa parte di una collana dedicata ai bambini ed è reperibile in qualsiasi biblioteca giapponese nella sezione dedicata all'infanzia. Qualche copia esiste anche nei fondi delle biblioteche italiane per ragazzi fra i libri stranieri ottenuti tramite donazioni.
3. Il tema dell'isola degli orchi (Onigashima) è stato ripreso nella popolare serie di disegni animati di Ken il guerriero. Cfr. Hokuto no ken, Toei Doga, Tokyo, 1987-1988 (seconda serie).
4. Cfr. Tezuka, Osamu, Osamu Tezuka. Una biografia manga, Vol. 1, Coconino Press, Bologna, 2000, pp. 175-176.
5. Cfr. Momotaro, in Akutagawa, Ryunosuke, Racconti fantastici, Marsilio, Venezia, 1995. Il racconto Momotaro è uno dei dowa inclusi in questo volume. Gli altri sono Il tabacco e il diavolo, Il tasso, Il filo del ragno, I cani e il flauto, Magia, Il sennin.
6. Cfr. Tisi, Maria Elena, Le letture preferite dai bambini delle scuole elementari, Il Giappone che cambia. Atti del XXVII convegno di studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana, Venezia, 2004, p. 404.
7. Cfr. Martorella, Cristiano, Dokusho. La lettura fra scienza e tecnologia, in "LG Argomenti", anno XL, n. 1, gennaio-marzo 2004, pp. 20-23.
8. Bisogna ricordare e ribadire che sulla questione della morale perduta della letteratura giovanile è intervenuto in maniera netta e precisa Lino Gosio. Cfr. Gosio, Lino, La morale perduta della letteratura giovanile, in "LG Argomenti", anno XXXVIII, n. 1, gennaio-marzo 2002.

Bibliografia

Martorella, Cristiano, Introduzione alla letteratura giapponese per l'infanzia, in "LG Argomenti", anno XXXVII, n. 3, luglio-settembre 2001.
Martorella, Cristiano, Le forme della fiaba giapponese. I generi otogibanashi e mukashibanashi, in "LG Argomenti", n. 2, anno XXXVIII, aprile-giugno 2002.
Martorella, Cristiano, A scuola con i Pokémon, in "Bambini", anno XVII, n. 9, novembre 2001.
Matsui, Tadashi, Momotaro, Fukuinkan, Tokyo, 1965.
McAlpine, Helen e William, Giappone. Racconti e leggende, Editrice Janus, Bergamo, 1974.
Orsi, Maria Teresa, Fiabe giapponesi, Einaudi, Torino, 1998.
Ozawa,Toshio, Mukashibanashi no kosumorojii, Kodansha, Tokyo 1994.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi nyumon, Gyosei, Tokyo, 1997.
Ozawa, Toshio, Fiabe giapponesi, Arnoldo Mondadori, Milano, 1992.

Il feticismo di Tanizaki

2009-11-16T05:18:00.000-08:00

Articolo sul feticismo dello scrittore Tanizaki Jun'ichiro pubblicato dal sito Nipponico.com.

Il feticismo dei piedi
L'eros alla maniera del maestro Tanizaki Jun'ichiro
di Cristiano Martorella

8 novembre 2004. Tanizaki Jun'ichiro (1886-1965) è fra i romanzieri giapponesi più celebri e significativi del Novecento e gran parte della sua fama è merito anche del suo sofisticato erotismo. Certamente è stata l'opera di Tanizaki ad aver introdotto in Italia e aver fatto conoscere l'eros giapponese con la sua estetica, i rituali e le perversioni codificate da una cultura ricchissima.
Fra le passioni dominanti di Tanizaki spicca il suo feticismo per i piedi femminili, tanto che essi sono diventati addirittura protagonisti dei romanzi, come nel caso di I piedi di Fumiko (Fumiko no ashi, 1919, traduzione italiana Marsilio, 1995). Prima di passare ad analizzare l'opera del maestro Tanizaki, conviene ricordare cosa sia e cosa rappresenti in generale il feticismo dei piedi.
Col termine feticismo (dal francese fétichisme, a sua volta derivato dalla parola portoghese feitiço) si indica un interesse e una attrazione erotica per una parte anatomica o un oggetto. Il feticismo non è soltanto una patologia sessuale, al contrario di quanto pensano in molti. Infatti Sigmund Freud, in Tre saggi sulla teoria sessuale (1905), spiega che un certo grado di feticismo è di regola proprio dell'amore normale, in special modo in quegli stadi di innamoramento nei quali la meta sessuale normale appare irraggiungibile, oppure sembra negato il suo adempimento. Il caso patologico subentra soltanto quando il feticcio diventa unico oggetto sessuale e impedisce un rapporto sessuale completo. A parte questi evidenti disturbi sessuali, il feticismo è comunque presente nella sfera erotica. Secondo alcuni sessuologi il feticcio più frequente, ed innocuo, è costituito dai piedi. Stranamente è anche la forma di feticismo meno ammessa e discussa, quasi negata rispetto al feticismo del seno. Ciò avviene nella cultura occidentale, per fortuna non è così fra le altre civiltà.
In Giappone il feticismo dei piedi è stato perfino elevato alla dignità accademica dalla letteratura del romanziere Tanizaki Jun'ichiro. Fra le opere più note, Il diario di un vecchio pazzo (Futen rojin nikki, 1962, traduzione italiana Bompiani, 1965) è anche quella dove la passione per i piedi arriva all'estremo, tanto che il protagonista Tokusuke farà incidere l'impronta dei piedi dell'amata sulla sua tomba. Con la scusa di riprodurre un Bussokuseki (impronte di Buddha), egli stesso farà una litografia dei piedi della giovane Satsuko usando inchiostro rosso. L'operazione con la verniciatura, la manipolazione, l'asciugatura dei piedi, costituisce un'occasione per avvicinare l'oggetto desiderato. La passione assume anche toni sadomasochistici quando il vecchio fa le sue considerazioni su Satsuko.

"Poi, quando sarò morto, non potrà non pensare: Quello stupido vecchio dorme sotto questi piedi bellissimi. Sto ancora calpestando le ossa di quel povero vecchio sotto terra." (1)

Un approccio diverso, più vitale e fantasioso, è presentato con I piedi di Fumiko, il primo romanzo in cui il feticismo dei piedi è esplicito e dichiarato. Lo stesso nome della protagonista, Fumiko, chiamata anche Ofumi, richiama per omofonia il verbo fumu (calpestare). La descrizione dei piedi è minuziosa, e la cura del dettaglio fin troppo maniacale.

"A dire il vero, ero pure io in estasi per la bellezza della linea dei piedi nudi di Ofumi. Le gambe snelle e tornite come legno levigato con cura, si assottigliavano progressivamente fino alla caviglia da dove aveva inizio, con una leggera curva, il tenero collo del piede. All'estremità si stendevano ben allineate le cinque dita, che partendo dal mignolo si allungavano gradualmente verso la punta dell'alluce: ciò mi pareva molto più bello delle fattezze del suo viso. Lineamenti come i suoi si trovano anche in altre donne, ma non avevo mai visto, fino ad allora, piedi così regolari e splendidi. Quando hanno il collo piatto in modo sgradevole e le dita divaricate che lasciano intravedere le fessure, provocano la stessa spiacevole sensazione di un brutto viso. Al contrario, il collo del suo piede era ben in carne e le cinque dita ben accostate come la lettera m e allineate in ordine come una fila di denti." (2)

Lo scrittore raggiunge la sua massima abilità nell'esaltazione della sensualità ed espressività dei piedi.

"Dato che il piede era inarcato, si vedevano bene anche le pieghe della soffice carne della pianta. Visti da sotto, i polpastrelli tondi e carnosi delle cinque dita rannicchiate erano ben allineati, quasi muscoli di una conchiglia messi uno accanto all'altro. Se non fosse stato per l'illimitata flessibilità delle articolazioni, frutto di nozioni pratiche di danza, il piede non avrebbe mai potuto curvarsi in modo tanto sensuale. L'atteggiamento era provocante come quello di una donna voluttuosa che danzi ondeggiando." (3)

L'amore che Tanizaki nutriva per i piedi delle donne era sincero, e ciò traspare nelle pagine dei suoi romanzi. Questa sincerità è a tratti commovente e ci fa quasi dimenticare che il feticismo dei piedi è ancora considerato una perversione. Si tratta di un tabù ingiusto che ci priva di una risorsa dell'immaginazione, una qualità mostrata dal grande scrittore giapponese in tutto il suo rigoglioso splendore.

Note

1. Cfr. Tanizaki, Jun'ichiro, Diario di un vecchio pazzo, Bompiani, Milano (seconda edizione dei tascabili Bompiani), 1988, p. 168.
2. Cfr. Tanizaki, Jun'ichiro, I piedi di Fumiko, Marsilio, Venezia, 1995, p. 29.
3. Ibidem, pp. 30-31.

Bibliografia

Borneman, Ernest, Il dizionario dell'erotismo. Fisiologia, psicologia, pratiche, patologia, storia dell'amore e del sesso, Rizzoli, Milano, 1988.
Freud, Sigmund, Sessualità e vita amorosa, Newton Compton, Roma, 1989.
Tanizaki, Jun'ichiro, I piedi di Fumiko, Marsilio, Venezia, 1995.
Tanizaki, Jun'ichiro, Diario di un vecchio pazzo, Bompiani, Milano, 1965.

Usagi, il coniglio lunare

2009-11-14T06:24:00.000-08:00

Articolo sulla fiaba del coniglio lunare pubblicata dal sito Nipponico.com.

Usagi. Il coniglio e la luna
di Cristiano Martorella

2 ottobre 2004. La fiaba del coniglio e la luna non è molto nota in Occidente nonostante sia pregevole (1). Sicuramente è però utile per comprendere molta iconografia giapponese dove l’immagine del coniglio accanto alla luna è spesso presentata (2).
La storia è abbastanza semplice. La dea della luna scende per curiosità sulla terra. Avendo visto dall’alto tre piccole creature si avvicina a loro con le sembianze di un mendicante. I tre fanno un balzo per la sorpresa, ma il mendicante li supplica.

“Datemi qualcosa da mangiare”.

I tre animali, una scimmia, una volpe e un coniglio, si commuovono. Cosa possono dare da mangiare al mendicante? La scimmia trova frutta di ogni genere. La volpe un grosso pesce preso nel fiume. Purtroppo il coniglio non trova alcunché.

“Non ho niente. Che cosa posso fare?”

Poi ha un’idea. Raccoglie della legna e accende un fuoco. Il coniglio si rivolge così al mendicante.

“Mi faccio arrostire e tu potrai avere un buon boccone da mangiare!”

Appena finito di dire queste parole il coniglio si getta nel fuoco. Però il mendicante lo estrae in tempo e assume il suo aspetto autentico.

“Io sono la luna. Per ringraziarti della tua generosità tu resterai sempre con me e sarai felice”.

La luna stringe al cuore il coniglio e lo porta con sé in cielo. Nelle notti serene durante la luna piena si può vedere il coniglio che dorme sul petto della luna, simbolo di generosità.
Questa è la favola giapponese del coniglio e la luna, ora passiamo alle considerazioni. Da un punto di vista giapponese, il coniglio risponde a un obbligo sociale, quello dell’ospitalità. Ed è noto quanto un dovere (gimu) sia percepito come una necessità ineluttabile da soddisfare ad ogni costo. La lettura occidentale invece insiste sulla generosità del coniglio simile all’agape cristiana. Qualunque sia l’interpretazione, il senso della favola è chiaro e non richiede particolari riflessioni. Piuttosto va considerato il lato estetico e il concetto di carino (kawaii) che unisce la luna e il grazioso e indifeso coniglio. Il rapporto si trasferisce dall’etica all’estetica, ed è ciò tipicamente giapponese.

Note

1. Una versione in italiano de Il coniglio e la luna è presente in Sandro Danieli, Il vestito di piume e altre favole del Giappone, Editrice Missionaria Italiana, Bologna,1975, pp.37-39. La favola giapponese, in realtà una fiaba (mukashibanashi) secondo i criteri della letteratura, deve essere molto piaciuta all’editore cattolico. Infatti il sacrificio del coniglio ricorda molto l’agape cristiana (amore) e il sacrificio di Gesù Cristo. Ciò dimostra che la cultura giapponese è diversa, però differente non significa opposto e contrario alle altre culture. La versione giapponese di questa fiaba deriva da una leggenda buddhista di origine indiana, e contiene in sé un elemento religioso molto forte.
2. Un esempio lampante è la serie a disegni animati di Sailor Moon, dove compare il tema del coniglio lunare. Perfino il nome della protagonista è Usagi, appunto coniglio, nella versione italiana divenuto Bunny. Il titolo originale della serie è Bishojo senshi Sailor Moon (Le belle combattenti Sailor Moon).

Bibliografia

D'Alessio, Serena, Antiche fiabe del paese delle nevi, Gribaudi, Milano, 2002.
Danieli, Sandro, Il vestito di piume e altre favole del Giappone, Editrice Missionaria Italiana, Bologna, 1975.
Hearn, Lafcadio, Ombre giapponesi, Edizioni Theoria, Roma-Napoli, 1992.
Martorella, Cristiano, Introduzione alla letteratura giapponese per l'infanzia, in "LG Argomenti", anno XXXVII, n. 3, luglio-settembre 2001.
Martorella, Cristiano, Le forme della fiaba giapponese, in "LG Argomenti", anno XXXVIII, n. 2, aprile-giugno 2002.
Martorella, Cristiano, A scuola con i Pokémon, in "Bambini", n.9, anno XVII, novembre 2001.
Nishimoto, Keisuke, Jidobungaku no sekai, Kaiseisha, Tokyo, 1988.
Orsi, Maria Teresa, Fiabe giapponesi, Einaudi, Torino, 1998.
Ozawa, Toshio, Fiabe giapponesi, Arnoldo Mondadori, Milano, 1992.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi no kosumorojii, Kodansha, Tokyo, 1994.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi nyumon, Gyosei, Tokyo, 1997.
Tisi, Maria Elena, La letteratura infantile moderna in Giappone, Atti del XXVI convegno di studi sul Giappone, Cartotecnica Veneziana Editrice, Venezia, 2003.
Torigoe, Shin, Nihon jidobungaku, Kenpakusha, Tokyo, 1995.
Tyler, Royall, Demoni e mostri del Giappone, Arcana, Milano, 1988.
Yanagita, Kunio, Nihon no mukashibanashi, Shinchosha, Tokyo, 1983.
Yanagita, Kunio, Kodomo fudoki, Iwanami Shoten, Tokyo, 1976.

Concezione del tempo in Urashima

2009-11-13T00:45:00.000-08:00

Articolo sulla fiaba di Urashima Taro pubblicata dal sito Nipponico.com.

La concezione del tempo in Urashima
di Cristiano Martorella

10 luglio 2001. La storia del pescatore Urashima è ormai divenuta una delle fiabe giapponesi più rappresentative, anche se, come vedremo, le sue origini sono alquanto stratificate ed elaborate. Ma ricordiamo innanzitutto la vicenda della fiaba in una delle tante versioni.
Il pescatore Urashima trova una tartaruga e le salva la vita. La tartaruga si trasforma in una bella principessa che lo trasporta negli abissi del mare, fino al regno incantato Tokoyo no kuni. Così Urashima trascorre anni felici con la ragazza nella lussuosa reggia. Ma sentendo nostalgia di casa decide di ritornare. La principessa gli dona uno scrigno con l'impegno di non aprirlo.
Quando Urashima ritorna al suo villaggio scopre che i suoi amici e parenti sono tutti spariti. Allora decide di aprire la scatola, ma la scelta gli è fatale. Esce un fumo bianco ed egli si ritrova vecchissimo. I tre anni trascorsi in fondo al mare equivalevano a trecento anni sulla terra. Aprendo la scatola egli aveva liberato il tempo trascorso che era stato intrappolato e fermato.
Prima delle analisi e riflessioni sulla vicenda, qualche doveroso cenno filologico. Si può dire che Urashima faccia parte del genere otogibanashi (fiaba o breve racconto per passatempo) anche se era già esposto nel Tango fudoki, nel Nihon shoki (anche detto Nihongi) e perfino nel Man'yoshu, indicando le sue antiche origini.
Attualmente, la storia del pescatore Urashima Taro fa pienamente parte del repertorio di fiabe destinato ai bambini. Ma non è superfluo ricordare come questa fiaba sia d'origine cinese o continentale. Sembrano fondate, ad esempio, le ipotesi che suggeriscono elaborazioni e modifiche da parte di intellettuali giapponesi versati nelle arti cinesi fino ad ottenere la storia che dunque non sarebbe autoctona.
La fiaba ha interessato gli studiosi italiani, in particolare Maria Luisa Valenti Ronco che ne ha realizzato una propria versione (1).
In un articolo per "LG Argomenti", la più autorevole rivista italiana di letteratura giovanile, ella ne traccia i motivi fondamentali:

"La leggenda del piccolo pescatore Urashima, certamente la più antica perché appare già nell'anno 478 durante il regno dell'Imperatore Yuryaku, ha come tema la pietà filiale, l'amore verso la famiglia e il proprio paese perché come dice l'hanka che la conclude: "Egli vivere avrìa potuto felice nel regno dell'eternità ma come spada avea acuti i sentimenti in cuore e sciocco egli fu" (Nihongi IX,1741). Questa leggenda era scritta in versi e la fuga nel tempo del protagonista, il suo ritorno alla vita mortale fanno pensare a un rito d'iniziazione così traumatico che la realtà lo uccide." (2)

Piuttosto che le interpretazioni letterarie, è interessante osservare il contenuto astratto e concettuale, concentrando l'attenzione su un aspetto considerevole. La fiaba di Urashima introduce il concetto di relatività (3) concependo due luoghi diversi (la terra e il regno nel fondo del mare) dove il tempo scorre con ritmi diversi.
Il presupposto fisico è che i due mondi abbiano sistemi di riferimento diversi. Ciò mette in discussione il sincronismo degli eventi. Le misure degli intervalli temporali e le distanze spaziali divengono quantità relative dipendenti dal sistema di riferimento inerziale in cui ci si ponga.
In un sistema di riferimento che si muova più velocemente rispetto a quello di origine, assistiamo a una contrazione delle lunghezze e a una dilatazione del tempo. Nella fiaba di Urashima ritroviamo questi elementi: lo spazio per raggiungere il regno negli abissi sembra breve e il tempo non trascorrere mai. Accade invece che nel regno negli abissi ogni cosa scorra più veloce e tre anni corrispondano a trecento anni terrestri.
Ovviamente nella fiaba non c'è nessuna formulazione teorica e formalizzazione matematica del principio di relatività. Eppure questa concezione è presente grazie all'intuizione. L'immagine fisica è la proiezione di un'immagine psicologica.
Il tempo trascorre più veloce nella gioia e piacevolezza, passando senza che ce ne accorgiamo, finché non apriamo la scatola della coscienza e diventiamo consapevoli.

Note

1. Valenti Ronco, Maria Luisa, Fiabe e leggende giapponesi, Edizioni Primavera, Firenze, 1989.
2. Valenti Ronco, Maria Luisa, Fiaba e leggenda: analisi critica dei due generi letterari con particolare attenzione alle leggende giapponesi, in "LG Argomenti", n. 2, anno XXIX, aprile-giugno 1993, p. 36.
3. Per una conoscenza scientifica del principio di relatività si consulti: C. Mencuccini, e V. Silvestrini, Fisica I, Liguori, Napoli, 1987. Per una esposizione divulgativa dell'argomento: Albert Einstein, La relatività, Newton Compton, Roma, 1970.

Bibliografia

Forti, Umberto, Storia della scienza nei suoi rapporti con la filosofia, le religioni, la società, Editore dall'Oglio, Milano, 1969.
Magnino, Leo, Storia della letteratura giapponese, Nuova Accademia Editrice, Milano, 1957.
Orsi, Maria Teresa, Fiabe giapponesi. Einaudi, Torino, 1998.
Ozawa, Toshio, Fiabe giapponesi, Arnoldo Mondadori, Milano, 1992.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi nyumon, Gyosei, Tokyo, 1997.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi no kosumorojii, Kodansha, Tokyo, 1994.
Sagiyama, Ikuko, Antologia della poesia giapponese classica, CUEN, Napoli, 1984.
Tyler, Royall, Demoni e mostri del Giappone, Arcana Editrice, Milano, 1988.
Valenti Ronco, Maria Luisa, Fiabe e leggende giapponesi, Edizioni Primavera, Firenze, 1989.

Tsuru, la gru riconoscente

2009-11-13T00:22:00.000-08:00

Articolo sulla fiaba della gru riconoscente pubblicato dal sito Nipponico.com.

Tsuru, la fiaba della gru
di Cristiano Martorella

14 gennaio 2005. La fiaba giapponese della gru (tsuru) è fra le più note all’estero (1). Il titolo consueto di questo mukashibanashi è Tsuru no ongaeshi (La gratitudine della gru), spesso tradotto come La gru riconoscente oppure L’uccello riconoscente. La parola ongaeshi significa “ripagare un debito”, ed è composta da on (favore, debito) e il verbo kaesu (restituire). Ricordiamo allora la storia della gru riconoscente.
Un giovane uomo molto povero vive in una capanna da solo. Mentre torna a casa durante un giorno d’inverno, sente uno strano rumore. Una gru ferita si dibatte nella neve con l’ala trafitta da una freccia. Compassionevole l’uomo si avvicina e la soccorre. Estratta la freccia lascia libera la gru che spicca il volo e si allontana all’orizzonte. L’uomo rientra in casa e dimentica la vicenda. La sera qualcuno bussa alla porta. Si tratta di una bella fanciulla che si è persa e chiede ospitalità. Anche il giorno seguente la ragazza chiede di restare, e così anche il terzo giorno. Infine l’uomo sedotto da tanta bellezza chiede alla fanciulla di sposarlo, ed ella accetta immediatamente. Nonostante siano poveri essi vivono felicemente. Però l’inverno è lungo e freddo, e non hanno nemmeno i soldi per mangiare. Un giorno la sposa decide di tessere per guadagnare del denaro. Si chiude in camera col telaio e avverte il marito di non entrare e non guardare assolutamente nella camera prima che la stoffa sia finita. In tre giorni completa un tessuto di qualità finissima che vende in città a un buon prezzo. Il marito ha bisogno però di altri soldi. Così la moglie si chiude in camera per lavorare. Purtroppo l’uomo infrange la promessa e per curiosità la spia. All’interno della stanza c’è una gru che tesse la stoffa usando le sue piume. L’uccello si accorge della sua presenza e si trasforma nella moglie. Ella è la gru salvata nella neve che per gratitudine è diventata sua moglie. Adesso che è stata scoperta deve andare via.
Un aspetto della fiaba della gru è tipicamente giapponese ed è lo stesso che si trova in altre fiabe, ad esempio Urashima, cioè il rispetto del mistero. La morale è che non si deve distruggere l’incanto della bellezza con la curiosità e il desiderio di sapere ad ogni costo. Questo concetto è spiegato dal romanziera Tanizaki Jun’ichirou nel Libro d’ombra, ed è in principio molto presente, ancora oggi, nell’arte giapponese. Secondo Tanizaki tutta la sensibilità ed espressività giapponese nasce nell’ombra, ossia nel nascondere. Infrangere il mistero equivale a violare il più sacro e fondamentale dei valori giapponesi: la bellezza. Infatti i giapponesi hanno elevato a etica l’estetica in una maniera che non ha paragoni in altre civiltà.
La gru (tsuru) ha anche un significato taumaturgico. Secondo la leggenda la gru vivrebbe fino a mille anni, perciò fabbricare una gru con la carta è augurio di lunga vita. Quando una persona è ammalata si realizzano mille gru con l’arte dell’origami per garantire la pronta guarigione. Lo stesso valore taumaturgico è riscontrabile nella fiaba dove il lavoro della gru allontana lo spettro della fame e della malattia.
Al solito si riscopre che la fiaba è un condensato di valori di una civiltà (2). Perciò raccontare le fiabe ai bambini ha uno scopo formativo insostituibile indicando con un linguaggio semplice e metaforico com’è fatto il mondo sociale che abbiamo costruito.

Note

1. Per approfondire lo studio della morfologia della fiaba giapponese rimandiamo a un saggio specifico. Cfr. Martorella, Cristiano, Le forme della fiaba giapponese. I generi otogibanashi e mukashibanashi, in “LG Argomenti”, n.2, anno XXXVIII, aprile-giugno 2002. Questa fiaba della gru (tsuru) è davvero molto famosa e possono trovarsi riferimenti ad essa in molti disegni animati e novelle.
2. Sigmund Freud e James Frazer trovarono nel mito una risorsa inesauribile per decodificare i simboli dell’immaginario collettivo. La letteratura non è soltanto un intrattenimento come vorrebbero far credere quei critici letterari disimpegnati e intenti a camuffare i significati delle cose.

Bibliografia

Civardi, Ornella, Semplicemente geniale, in “Giappone. La civiltà e lo stile di un grande Paese dell’Oriente”, n.41, gennaio 2005.
D'Alessio, Serena, Antiche fiabe del paese delle nevi, Gribaudi, Milano, 2002.
Danieli, Sandro, Il vestito di piume e altre favole del Giappone, Editrice Missionaria Italiana, Bologna, 1975.
Hearn, Lafcadio, Ombre giapponesi, Edizioni Theoria, Roma-Napoli, 1992.
Martorella, Cristiano, Introduzione alla letteratura giapponese per l’infanzia, in “LG Argomenti”, n.3, anno XXXVII, luglio-settembre 2001.
Martorella, Cristiano, Le forme della fiaba giapponese. I generi otogibanashi e mukashibanashi, in “LG Argomenti”, n.2, anno XXXVIII, aprile-giugno 2002.
McAlpine, Helen e William, Giappone. Racconti e leggende, Editrice Janus, Bergamo, 1974.
Orsi, Maria Teresa, Fiabe giapponesi, Einaudi, Torino, 1998.
Ozawa,Toshio, Mukashibanashi no kosumorojii, Kodansha, Tokyo, 1994.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi nyumon, Gyosei, Tokyo, 1997.
Ozawa, Toshio, Fiabe giapponesi, Arnoldo Mondadori, Milano, 1992.
Takeshita, Toshiaki, La vita quotidiana della gente nel periodo Heian, in “Quaderni Asiatici”, n.67, anno XXI, settembre 2004.
Tanizaki, Jun’ichiro, Libro d’ombra, Bompiani, Milano, 1982.

Nikutai, la mistica sensuale

2009-11-13T00:20:00.000-08:00

Articolo sulla religione e la mistica erotica giapponese pubblicato dal sito Nipponico.com.

Nikutai
La mistica erotica giapponese
di Cristiano Martorella

18 febbraio 2002. La parola giapponese nikutai significa “corpo e carne”. A questo significato semplice e intuitivo vogliamo aggiungere, tramite un’esplorazione nei sensi, ulteriori scoperte che riguardano il mondo giapponese. Lo scopo di questa indagine è la rivelazione di una mistica del corpo che si ritiene presente nell’immaginario collettivo giapponese e attraverserebbe i valori vitalistici del paganesimo (shintoismo), il distacco dall’io (zen), l’abbandono nell’esperienza sensualistica (ukiyo) e l’affermazione del desiderio erotico (shikido).
L’antropologo Fosco Maraini ha definito i giapponesi come gli “ultimi pagani”. Una considerazione corretta se si considera l’influsso dello shintoismo, autentica forma di paganesimo politeista, nell’immaginario nipponico. Ed è proprio dallo shintoismo che trae la sua forma la concezione del corpo come attrattiva erotica e potenza sessuale. Addirittura sarebbe all’origine dell’energia creatrice dell’universo. Il Kojiki (712 d.C.) ci documenta in più parti questa cosmogonia erotica.

“Quando il caos aveva cominciato a condensarsi, ma la forza e la forma non si erano manifestate, niente aveva un nome e niente era ancora fatto. Chi poteva sapere che aspetto avrebbe assunto? Tuttavia il cielo e la terra si divisero, e gli dei cominciarono ad operare. […] Gli dei celesti comandarono alla coppia Izanagi e Izanami di creare, consolidare e far vivere la terra galleggiante del Giappone. Consegnarono una lancia e con essa mescolarono. Essi agitarono l’acqua del mare finché divenne densa, poi sollevarono la lancia, e l’acqua che gocciolava [rappresentazione dell’eiaculazione, ndr] divenne un’isola. […]
Izanagi chiese a Izanami: Com’è fatto il tuo corpo?
Ella rispose: Il mio corpo cresce rigoglioso, ma una sua parte non cresce.
Izanagi le disse: Anche il mio corpo cresce, ma c’è una parte che cresce in eccesso. Pertanto, mi sembra giusto introdurre la parte del mio corpo in eccesso nella parte del tuo corpo che non cresce, e così generare territori.
Izanami rispose: Sono d’accordo.” (Futo no Yasumaro, Kojiki, 1)

L’amplesso sessuale fra il maschio (Izanagi significa maschio che seduce) e la femmina (Izanami, ovvero femmina che seduce) restituisce armonia e potenza al corpo capace di “generare territori”. Ma l’episodio più emblematico della mistica erotica giapponese è da individuare nella danza lasciva della dea Ame no Uzume. Una danza rituale dall’alto contenuto erotico che salvò addirittura il mondo. La dea solare Amaterasu, oltraggiata dal fratello Susanoo, si era rifugiata in una grotta privando il mondo della luce. Gli dei erano accorsi per porre rimedio alla disgrazia, ma non sapevano come fare. Intervenne Ame no Uzume che già in precedenza aveva salvato il mondo convincendo il dio Sarutabiko seducendolo con le sue grazie. Ella abbassò le vesti sui fianchi fino a scoprire il pube e cominciò a ballare sinuosamente. Questa danza di Uzume che batteva ritmicamente i piedi su un tino rovesciato è considerata l’origine dei kagura (letteralmente “danza degli dei”, antiche danze rituali che si svolgevano nei templi shintoisti). L’esibizione del corpo femminile nudo sprigionerebbe, secondo credenze e pratiche occulte, una forza magica. La danza discinta di Uzume avrebbe dunque un’origine sciamanica.
Nello shintoismo ampio spazio sarebbe riservato anche ai culti fallici e ai riti di fertilità connessi. Nell’altarino domestico (engidana o kamidana) veniva spesso venerato un simbolo fallico di buon auspicio. Molto frequenti nelle campagne, questi culti della fertilità assumevano un valore sacro di estrema importanza che collegava la sessualità e la potenza erotica alla prosperità della terra e al lavoro agricolo. Come l’uomo seminava nel corpo della donna, così avrebbe seminato nel corpo della terra. Anche la divinità Inari, tipica del mondo contadino giapponese, rivela la sua duplice natura potendo trasformarsi da volpe in seducente donna. Ancora una volta, tramite il corpo femminile (autentico catalizzatore), si manifesta la potenza della natura che condensa in sé le forze magiche della vita.
La mistica erotica giapponese si arricchisce di nuovi elementi grazie al contributo del buddhismo. Sarebbe ingannevole ritenere il buddhismo una semplice pratica ascetica priva di relazioni con la sessualità. In realtà, nell’analisi psicologica del buddhismo risiede l’essenza del libertinaggio giapponese. Non soltanto la terminologia sessuale nacque in ambito buddhista, ma anche l’intera concezione dell’eros come strumento per giungere all’illuminazione (una vecchia teoria di matrice tantrica). Il mondo fluttuante (ukiyo) sarebbe quel mondo dei sensi evanescente ed effimero che ci rivela la nostra stessa natura ingannevole. I sensi (iro) sarebbero essi stessi null’altro che vuoto (sora). Così come riassunto dal motto: shiki soku ze ku. Il riconoscimento della vacuità del mondo, ma soprattutto della vacuità dell’io, è il passo cruciale di una concezione erotica dell’esistenza. L’erotismo è essenzialmente uscire fuori di sé. Come atto fisico è sempre lo stesso e insignificante, ma come atto psichico accresce se stesso e si estende al di là dei limiti dell’ego. Si comprende che l’atto sessuale è nulla, e bisogna moltiplicarlo nella psiche tramite la coscienza, riconoscendo la vacuità del corpo e distaccandosi dall’io.
I giapponesi considerarono la questione in maniera molto seria e diedero un nome preciso a quest’arte erotica, chiamandola iro no michi (anche letta shikido). La “via dei sensi” (shikido) forniva una quantità di istruzioni, consigli e strumenti per coltivare l’educazione del libertino. Le stampe erotiche (shunga) prosperarono insieme ai romanzi licenziosi come Koshoku ichidai onna, Nanshoku okagami e Koshoku gonin onna di Ihara Saikaku (1642-1693).
Il binomio buddhismo-erotismo ebbe una personificazione nella figura storica di Ikkyu, monaco della scuola rinzai e abate del Daitokuji di Kyoto. Ikkyu Sojin (1394-1481) era figlio illegittimo dell’imperatore Go Komatsu, fu un critico severo della corruzione dei monasteri, ma anche un frequentatore assiduo di bordelli. Ikkyu è l’autore delle pagine più intense della letteratura erotica giapponese. Nella sua opera Kyo’unshu (Raccolta della nube folle) tratta nella terza parte argomenti lascivi come “il piacere di abbracciare, baciare” e “leccare gli umori di una bella donna”. Non c’è contraddizione fra lo zen e l’erotismo, ma l’uno completa l’altro. Soltanto una morale bigotta e borghese può interpretare come decadente l’opera di un maestro buddhista che aveva trovato nella vulva un’incarnazione (bodhisattva) dell’illuminato. Infatti è la morale bigotta e strumentale che usa e definisce l’atto sessuale come merce di scambio di un rapporto commerciale sancito dal contratto matrimoniale. La libertà sessuale è inscindibile dalla libertà individuale. Lo zen, come pratica liberatoria, si oppone a qualsiasi restrizione che incatena l’individuo alle illusioni (compreso il falso moralismo che nasconde gli interessi di una classe o società). Alcune poesie di Ikkyu possono illuminarci della sua saggezza.

Fantasticando nel giardino della bella Mori,
un ramo fiorito di prugno sul letto, fedeltà nel cuore del fiore.
La mia bocca è colma della pura fragranza di quel basso ruscello,
brume e ombre lunari mentre cantiamo la nostra nuova canzone.

Il suo profumo si mescola al mio fiore di prugno.
Ci scambiamo in pegno una carezza simile a due o tre fili d’erba.
Lei fa l’amore come una graziosa ninfa di fiume.
Questo sentimento notte dopo notte, il mare zaffiro, azzurro il cielo.

La cieca Mori canta notte dopo notte con me,
sotto le coperte, come anatre mandarine, nuove parole intime.
Ci promettiamo di stare insieme sino all’alba di salvezza di Maitreya.
Nella casa di questo vecchio Buddha tutto è primavera.

Una trattazione sulla mistica erotica giapponese non sarebbe completa senza la citazione dell’opera della poetessa Yosano Akiko (1878-1942). L’importanza di Yosano Akiko per la poesia erotica giapponese è fondamentale. La sua raccolta Midaregami (Capelli arruffati, 1901) contiene i più appassionati e sensuali tanka del Novecento. Yosano Akiko fu un personaggio a suo modo straordinario per l’epoca, anticipando il movimento di emancipazione femminile e di libertà sessuale. Oppressa dal padre, un commerciante dalla rigida etica confuciana, si immerse negli studi letterari come forma di evasione. In particolare, lesse avidamente la letteratura delle dame di corte dell’epoca Heian (794-1185) e i diari delle cortigiane. E tradusse in giapponese moderno il Genji monogatari. Quando lesse una poesia di Tekkan sul giornale Yomiuri, lasciò casa e lo raggiunse divenendo una delle sue donne. Le focose poesie del Midaregami furono considerate di una sensualità provocante e sorprendente. Quale modo migliore, dunque, per sintetizzare la mistica erotica giapponese del corpo? La poesia di Yosano Akiko può farlo meglio di qualunque altra parola.

Chibusa osae
shinpi no tobari
soto kerinu
kokonaru hana no
kurenai zo koki.

Spingendo dolcemente
ho schiuso quella porta
che chiamano mistero.
Mammelle turgide
strette nelle mani.
(Yosano Akiko, Midaregami, 68)

Bibliografia

Campbell, Joseph, Le maschere di Dio. Mitologia orientale, Arnoldo Mondadori, Milano, 1991.
Frabetti, Giuliano e Vantaggi, Adriano, Bellezza e Eros nell’immaginario giapponese, Comune di Genova, Genova, 1985.
Galimberti, Umberto, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 1983.
Maraini, Fosco, Gli ultimi pagani. Rizzoli, Milano, 2001.
Riccò, Mario e Lagazzi, Paolo, Il muschio e la rugiada. Antologia di poesia giappones, Rizzoli, Milano, 1996.
Takeda, Yukichi e Nakamura, Hitoshi (a cura di), Kojiki, Kadokawa shoten, Tokyo 1993.
Tsugita, Masaki (a cura di), Kojiki, Kodansha, Tokyo, 1980.
Yosano, Akiko, Midaregami, Shinchosha, Tokyo, 1901.

Tennyo, la ninfa celestiale

2009-11-09T07:20:00.000-08:00

Articolo sulla leggenda della ninfa celestiale pubblicato dal sito Nipponico.com.

Tennyo
La leggenda della ninfa venuta dal cielo
di Cristiano Martorella

6 ottobre 2004. Molto spesso il folclore della tradizione giapponese viene utilizzato nelle trame di manga e anime. Così è accaduto anche per il manga di Watase Yu intitolato Ayashi no Ceres, ispirato a una antica leggenda popolare (1). La leggenda narra la vicenda di una divinità femminile (tennyo) discesa dal cielo per fare il bagno presso una spiaggia del Giappone. La ninfa (2), appoggiata la veste sul ramo di un pino, si immerge nelle acque. Questo abito è molto importante perché è un manto di piume (hagoromo) che permette alla divinità di volare. Un pescatore ruba la veste magica e costringe così la ninfa a rimanere sulla terra. Ella si sposerà con lo scaltro pescatore che le aveva sottratto l’abito. Il pino dove lo hagoromo fu appoggiato è considerato sacro ed ancora oggi è oggetto di culto per la religione shintoista. Esso si trova a Miho e si chiama appunto Hagoromo no matsu (Il pino del manto di piume).
Una interpretazione possibile della leggenda potrebbe intendere il furto della veste come la perdita della verginità. Infatti la ninfa venuta dal cielo si sposa appunto con il ladro che le ha sottratto lo hagoromo. Nelle religioni pagane sono frequenti i riferimenti letterari al rito di passaggio che porta alla maturità e al matrimonio (3). Nell’antica Grecia erano in auge i canti dedicati al dio Imeneo (Hyménaios) che guidava il corteo nuziale. Dal nome del dio greco deriva la parola imene che indica la membrana che si lacera al primo rapporto sessuale. La leggenda giapponese potrebbe avere la medesima valenza.
Un’altra interpretazione potrebbe puntare l’attenzione sull’unione fra un mortale e una creatura divina o magica, che è talmente abbondante nelle leggende orientali. La creatura femminile, con la sua grazia, avrebbe allora un valore taumaturgico. Nella mitologia scandinava la dea Freia, divinità della giovinezza, è contesa dagli dei, dai giganti e dagli uomini. Chi la possiede ha il dono dell’immortalità.
La riflessione resta aperta a ulteriori interpretazioni della leggenda, così come continua il suo fascino.

Note

1. L’ispirazione del manga di Watase Yu all’antica leggenda della ninfa venuta dal cielo è stata segnalata prontamente da una recensione dell’opera. Cfr. Cristiano Martorella, Segnalazioni, in “LG Argomenti”, n.4, ottobre-dicembre 2003. L’edizione italiana del manga è la seguente: Watase Yu, Ayashi no Ceres (a cura di Claudio e Roberto Alviggi), Play Press, Roma, 2003-2004.
2. In giapponese la creatura è chiamata tennyo, letteralmente “donna del cielo”, ovvero divinità celeste, vergine celestiale.
3. Un riferimento doveroso va all’opera di Sigmund Freud. Ricordiamo Totem e tabù in Sigmund Freud, Opere, Vol.7, Boringhieri, Torino, 1975.

Bibliografia

Bettelheim, Bruno, Il mondo incantato, Feltrinelli, Milano, 1984.
D’Alessio, Serena, Antiche fiabe del paese delle nevi, Gribaudi, Milano, 2002.
Hearn, Lafcadio, Ombre giapponesi, Edizioni Theoria, Roma-Napoli, 1992.
Martorella, Cristiano, I fumetti del ciliegio in fiore, in “Il Golfo. Quotidiano dell’area sorrentina e Capri”, anno VI, 1 marzo 1996.
Martorella, Cristiano, Introduzione alla letteratura giapponese per l’infanzia, in “LG Argomenti”, n.3, anno XXXVII, luglio-settembre 2001.
Martorella, Cristiano, Le forme della fiaba giapponese, in “LG Argomenti”, n.2, anno XXXVIII, aprile-giugno 2002.
Martorella, Cristiano, A scuola con i Pokémon, in “Bambini”, n.9, anno XVII, novembre 2001.
Nishimoto, Keisuke, Jidobungaku no sekai, Kaiseisha, Tokyo, 1988.
Orsi, Maria Teresa (a cura di), Fiabe giapponesi, Einaudi, Torino, 1998.
Ozawa,Toshio, Mukashibanashi no kosumorojii, Kodansha, Tokyo, 1994.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi nyumon, Gyosei, Tokyo, 1997.
Ozawa, Toshio, Fiabe giapponesi, Arnoldo Mondadori, Milano, 1992.
Tyler, Royall, Demoni e mostri del Giappone, Arcana, Milano, 1988.
Yanagita, Kunio, Nihon no mukashibanashi, Shinchosha, Tokyo, 1983.
Yanagita, Kunio, Kodomo fudoki, Iwanami Shoten, Tokyo, 1976.

Yuki, la donna delle nevi

2009-11-09T07:18:00.000-08:00

Articolo sulla leggenda della donna delle nevi pubblicato dal sito Nipponico.com.

Yuki, la donna delle nevi
Le fiabe delle nevi nella tradizione nipponica, nel folclore e nella letteratura
di Cristiano Martorella

10 gennaio 2004. Yuki significa neve in giapponese. Questo elemento fa ampiamente parte delle leggende e fiabe giapponesi tanto da essere caratteristico di un intero genere. Troviamo conferma di quanto affermato nel libro di Serena D’Alessio intitolato Antiche fiabe del paese delle nevi (in giapponese Yukiguni no mukashi no monogatari, secondo la traduzione dell’autrice). Sull’importanza etnologica della fiaba giapponese rimandiamo ai nostri articoli al riguardo. Qui possiamo notare che nella prefazione scritta da Serena D’Alessio ritroviamo una concordanza dell’interpretazione critica. Infatti emerge il riconoscimento del ruolo della fiaba giapponese come serbatoio immaginifico dei manga e degli anime. Inoltre è sottolineata l’importanza del mukashibanashi (fiaba) nel folclore sia antico sia contemporaneo. Insomma, cadono tutte quelle false interpretazioni che dividono il Giappone moderno dal Giappone tradizionale. La cultura giapponese è una cultura viva, soprattutto negli aspetti fantastici che non conoscono limiti e frontiere spazio-temporali. Questo è il segreto del successo della cultura pop giapponese, spesso disconosciuto e ignorato proprio da chi dovrebbe riscoprirlo. L’idea di separare il Giappone tradizionale dal Giappone contemporaneo si rivela svantaggiosa perché è appunto la tradizione che costituisce il serbatoio delle fantasie postmoderne. La continuità della storia culturale giapponese è ciò che permette la rielaborazione e la trasformazione della cultura. Lo scontro fra antico e moderno, fra cui si inserisce poi un supposto e poco chiaro postmoderno, non spiega alcunché e si rivela piuttosto fittizio.
Torniamo però al libro di Serena D’Alessio per vedere una delle figure leggendarie ivi narrate: il personaggio di Yuki musume, la donna delle nevi. Questa figura femminile si ritrova in molte storie spesso con valenza negativa, altre volte con aspetto benevolo. La donna delle nevi rappresenta la seduzione femminile, quindi una figura ambivalente. Già nell’immaginario giapponese vi è un affollamento di demoni femminili, tanto che nel teatro nou e nel bunraku vi è il personaggio di Hannya, una donna che sotto l’aspetto affascinante e delicato nasconde un mostro pronto a divorare gli uomini. La rappresentazione di questo demone femminile si è diffusa nell’immaginario collettivo anche perché simbolizza bene la capacità delle donne di rovinare un uomo. Ciò era ancora più sentito nell’epoca delle cortigiane e dell’edonismo, nella cosiddetta chonin bunka, quando i ricchi mercanti sperperavano le ricchezze nei quartieri di piacere (yuri). Ovviamente la rappresentazione è divenuta presto un pregiudizio. Lo stereotipo della donna giapponese metà demone metà femmina si ritrova agevolmente nella letteratura. Dalla letteratura si è poi passati al giornalismo in modo ancora più ambiguo e sordido.
Yuki, la donna delle nevi, è poi ancora più affascinante perché ha caratteristiche estetiche particolarmente apprezzate dai giapponesi. La sua pelle è candida come la neve, una seduzione irresistibile. Il portamento distaccato e l’aspetto algido aumentano la grazia (iki) conferendole un’aria di superiorità irraggiungibile.
Nella fiaba narrata da Serena D’Alessio, la donna delle nevi (Yuki musume) ha un ruolo benevolo. La “giovane donna alta e sottile” era “incantevole, di carnagione chiarissima, sembrava fatta di cristallo”. In una nevosa giornata d’inverno, un giovane l’incontra e l’ospita nella sua casa. Purtroppo convince la gentile fanciulla a farsi un bel bagno caldo. Al suo posto troverà soltanto un ghiacciolo che galleggia nell’acqua. La poverina si era sciolta tutta.
Non si può ignorare come la fiaba nasconda nell’ingenuità apparente un velo di sottile erotismo. Sigmund Freud, grande ricercatore dei significati occulti dei miti si sarebbe sbizzarrito nell’analisi di una simile vicenda. Una fanciulla che si reca da sola nella casa di un giovane prestante, e si concede nel fare il bagno nella sua vasca. L’atto sessuale non viene consumato perché l’ardore erotico ha praticamente consumato la ragazza. Il giovane resta insoddisfatto, e il desiderio non appagato gli provoca magari un po’ di nevrosi. La donna delle nevi resta intangibile, la sua purezza inattaccabile, e perciò ancora più seducente. Un altro stereotipo giapponese è quello che associa la purezza all’erotismo. Tramite un complesso sistema di simboli e significati codificati dallo shintoismo, la purezza è considerata un valore assoluto. Ma nel mondo terreno ciò diviene altamente ambiguo e polivalente assumendo sensi e significati inaspettati. Ecco che Yuki musume condensa in sé tutte queste ambiguità. Donna algida e distaccata, eppure gentile e disponibile. Fredda e indifferente, eppure sensualissima quasi fino alla lascivia. Soltanto la fiaba poteva rappresentare talmente bene un archetipo dell’inconscio giapponese.

Bibliografia

D’Alessio, Serena, Antiche fiabe del paese delle nevi, Gribaudi, Milano, 2002.
Hearn, Lafcadio, Ombre giapponesi, Edizioni Theoria, Roma-Napoli, 1992.
Martorella, Cristiano, I fumetti del ciliegio in fiore, in “Il Golfo. Quotidiano dell’area sorrentina e Capri”, anno VI, 1 marzo 1996.
Martorella, Cristiano, Introduzione alla letteratura giapponese per l’infanzia, in “LG Argomenti”, n.3, anno XXXVII, luglio-settembre 2001.
Martorella, Cristiano, Le forme della fiaba giapponese, in “LG Argomenti”, n.2, anno XVIII, aprile-giugno 2002.
Martorella, Cristiano, A scuola con i Pokémon, in “Bambini”, n.9, anno XVII, novembre 2001.
Nishimoto, Keisuke, Jidobungaku no sekai, Kaiseisha, Tokyo, 1988.
Orsi, Maria Teresa, Fiabe giapponesi, Einaudi, Torino, 1998.
Ozawa, Toshio, Mukashibanashi no kosumorojii, Kodansha, Tokyo, 1997.
Prainito, Consuelo, Il Giappone postmoderno e i manga, in “Italia Giappone Oggi”, n.58, anno XV, dicembre 1997.
Tyler, Royall, Demoni e mostri del Giappone, Arcana, Milano, 1988.
Yanagita, Kunio, Nihon no mukashibanashi, Shinchosha, Tokyo, 1983.

Pedagogia e poesia

2009-11-06T06:30:00.001-08:00

Articolo sulla poesia giapponese e la pedagogia pubblicato dalla rivista "LG Argomenti".

Cfr. Cristiano Martorella, La poesia giapponese per bambini, in "LG Argomenti", anno XXXVIII, n. 1, gennaio-marzo 2002, pp. 23-29.

La poesia giapponese per bambini
di Cristiano Martorella

1. L’Oriente come problema ideologico

La fama della poesia orientale è ormai ben diffusa in Europa, grazie anche all’acume di letterati come Johann Wolfgang Goethe che svolsero in maniera pionieristica un avvicinamento alla cultura orientale in tempi lontani e difficili. Il caso di Goethe, autore del Divano occidentale-orientale (Westöstlicher Divan, 1814-1819; opera nata da un protratto studio della poesia persiana come quella di Hafiz), non fu isolato nell’Ottocento. Sempre in Germania ricordiamo Friedrich Rückert che scrisse Rose orientali (1822) e La saggezza del bramino (1836-1839), e August Platen-Hallermünde, autore di Gazele (1821). Il confronto con la civiltà orientale fu uno stimolo per gli intellettuali europei che caricarono di valenze politiche gli studi letterari. Il riconoscimento di culture "altre" capaci di produrre civilizzazione, conoscenza ed arte, fu una bandiera del relativismo culturale, oggi fortemente osteggiato.
Per quanto riguarda la poesia giapponese, oggetto di questa trattazione, essa raggiunse agli inizi del Novecento una grande ammirazione in Italia, dovuta soprattutto ai gusti dell’epoca. Erano le poesie d’amore a colpire l’immaginazione dei lettori già avvezzi alle languide sensualità del verso dannunziano. Su tale gusto prosperò una certa editoria, fra cui la casa editrice L’Estremo Oriente di Villafranca di Verona, che presentò le traduzioni del capitano Bartolomeo Balbi. Questa diffusione ebbe effetti positivi, ben maggiori rispetto a quelle note negative che potrebbero essere rintracciate (esotismo superficiale e cliché). Oltre ad un aspetto commerciale, queste pubblicazioni ebbero un riflesso in lavori seri e ben fatti, come la Letteratura e crestomazia giapponese (1915) di Arcangeli. Passando ai nostri tempi, osserviamo con soddisfazione che sono state pubblicate recentemente ottime traduzioni italiane delle poesie giapponesi, fra cui segnaliamo quelle curate da Sagiyama Ikuko e Muramatsu Mariko.
Quindi non è minimamente messa in dubbio l’importanza della poesia giapponese. Strano, invece, che nel momento in cui si tratti la letteratura per l’infanzia, essa svanisca di colpo, e i nostri critici, colpiti da amnesia, si rinchiudano in un’ottica etnocentrica che separa i bambini italiani dall’infanzia del resto del mondo. Tale mancanza non è certo imputabile alla poesia giapponese, repertorio ricchissimo che presenta un filone anche per bambini. Bisogna denunciare chiaramente quello che sta avvenendo. Contrariamente agli slogan che inneggiano al multiculturalismo, si assiste a una volontà di omologazione e conformismo seriamente intenta a eliminare ogni diversità. Si fa un perverso uso di pedagogia e sociologia, utilizzate strumentalmente e in modo non scientifico, per sostenere un’uguaglianza - non dei diritti - ma di pensiero: un’uguaglianza che schiaccia il diverso.
Cosa c’è, dunque, di più sovversivo, creativo e libero della poesia? La poesia si pone anche al di sopra del linguaggio, ella stessa partorisce la lingua. La poesia unisce emozioni e raziocinio nella parola, la poesia ordina e crea il mondo, la poesia è l’atto sublime che rende all’uomo la sua umanità. Tutto ciò aumenta la gravità di una mancanza di studi adeguati sulla poesia giapponese per bambini, una carenza che è comprensibile soltanto alla luce di pregiudizi ideologici. A dimostrazione di quanto affermato, è illuminante un passo di Rita Casadei che esplicita la concezione italiana della letteratura giapponese per l’infanzia.

"Per concludere vorrei esprimere alcune considerazioni sul valore e funzione sociale e relazionale delle favole. La presenza, quasi consueta, di una guida all’interpretazione in chiave morale del significato della favola lascia intendere la volontà (che in Giappone è necessità) di fissare, in una rigida cornice, il sistema di valori della società giapponese, incanalando in quella direzione il pensiero e l’azione dei bimbi. Tra i più importanti valori sociali comunicati mediante la favola occupano il primo posto il rispetto per la gerarchia dei poteri, e per quella generazionale, a sostegno dei quali gioca un ruolo fondamentale un linguaggio elaborato e oltremodo ossequioso, accompagnati dal sacrifico e dall’obbedienza celebrati come virtù necessarie e funzionali al raggiungimento del consenso sociale, vero motore, in Giappone, delle relazioni interpersonali. Poco spazio viene riservato alla dimensione creativa, tanto che l’unicità non è quasi mai connotata positivamente costituendo piuttosto un elemento di disturbo dell’armonia sociale: uniformità e omogeneità sono regole della convivenza che è bene imparare da subito. È sempre percettibile una sottile voce che invita e addestra all’ubbidienza, alla rassegnazione, all’ordine, all’agire in conformità delle regole per ottenere il plauso della comunità." [Cfr. Rita Casadei Okada, La letteratura giapponese per ragazzi, in "Il Pepeverde", n.3/2000, p.27]

Secondo Rita Casadei, i bambini giapponesi sarebbero ridotti a macchinette programmate, ubbidienti e servili. Una prospettiva non soltanto irrealistica ma che sembrerebbe quasi essere viziata da un pregiudizio razziale. Una certa ideologia, purtroppo, si è spesso basata su questa idea di inferiorità e mancanza d’anima dell’individuo straniero (cfr. Marvin Harris, L’evoluzione del pensiero antropologico, Il Mulino, Bologna 1971, pp.109-144). Per una conoscenza corretta della vita dei bambini giapponesi si consulti invece Joseph Tobin e il suo approfondito studio (cfr. Joseph T. Tobin, David Y. H. Wu, Dana H. Davidson, Infanzia in tre culture. Giappone, Cina e Stati Uniti, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2000, pp.5-89). Si apprenderà la grande libertà di cui godono i bambini giapponesi, il metodo d’insegnamento definito della "vivacità flessibile" e la tolleranza degli educatori. Circa il rispetto della gerarchia, evocato da Casadei con serietà, fa soltanto sorridere per l’ingenuità dimostrata. Il rispetto formale non è un’esclusiva giapponese. Noi italiani ci vantavamo, una volta, del nostro stile, della galanteria e del rispetto dell’etichetta. Si usava chiamare tutto ciò civiltà. In Giappone le gerarchie non sono eterne. Gli storici, ad esempio, chiamano ge koku jo (quelli in basso passano quelli in alto) il periodo politico che vide l’affermazione dei Tokugawa e di nuove classi. Si pensi anche a Hideyoshi, uomo di umili origini, divenuto taiko (granduca) per i meriti militari. Ciò dovrebbe far riflettere su quanto siano flessibili, in effetti, le "gerarchie" giapponesi.
I giapponesi non sono un popolo di marionette come spesso si è descritto, ma persone sensibili e capaci dotate di grande creatività. Per nascondere tutto ciò si deve ricorre continuamente a sotterfugi, inganni e menzogne. Ed è questa l’operazione ideologica che divide il mondo in buoni e cattivi, in Occidente e Oriente. A tal proposito è straordinaria la lucidità mentale di Giorgio Bini che smaschera anch’egli questa divisione: "la possibilità di crescere liberi e solidali, di comprendere e cambiare il mondo, di amarsi di là dalle divisioni e dai conflitti, non è più di moda" (cfr. Giorgio Bini, Rodari, ideologia e pedagogia, in "LG Argomenti" n.4 ottobre-dicembre 2000, p.45). Ma ritorniamo alla poesia, sperando che ci liberi da questo carico ideologico oppressivo e avvilente.

2. La poesia nella vita dei giapponesi

La poesia occupa un posto molto importante nella vita dei giapponesi, vedremo in quale modo e a quanti diversi livelli. Il primo aspetto riguarda l’identità nazionale e l’autonomia culturale. Nell’antichità il Giappone attinse dalla civiltà cinese quanto mancava per il proprio sviluppo, ma la poesia giapponese rimase sempre una prerogativa autoctona distinguendosi rapidamente dai modelli cinesi per lingua, metrica e stile, rappresentando il primo nucleo di una civiltà indipendente. La più famosa antologia poetica fu il Man’yoshu compilata da Otomo no Yakamochi intorno al 760. Segue per importanza il Kokinshu, antologia curata da Ki no Tsurayuki e altri verso il 920 circa. Questi lavori fondamentali sono serviti da base per ogni sviluppo successivo. Si pensi, ad esempio, all’attuale inno nazionale giapponese (Kimigayo) ricalcato su una antica poesia del Kokinshu.

Viva il mio signore
per mille, ottomila regni,
finché un ciottolo
non diventi roccia
e il muschio vi cresca !

[Trad. di Sagiyama Ikuko, Kokin Waka shu, Ariele, Milano, 2000, p.244]

Ma questo è soltanto il livello che riguarda la storia giapponese, ed è forse il più semplice ed evidente. Il livello maggiormente ricco e complesso è invece quello che riguarda la vita quotidiana e affettiva dei giapponesi. Prima di parlarne dobbiamo però fare un passo indietro. Il continuo equivoco degli occidentali che contrappongono tradizione e modernità giapponese potrebbe ancora ostacolare la comprensione. Seppure la poesia giapponese ebbe le sue origini nelle classi agiate dell’aristocrazia, le dinamiche sociali del Giappone trasferirono l’arte poetica prima dall’aristocrazia all’alta borghesia, e poi dalla borghesia ad ogni strato della società. Tanto che oggi la poesia è un passatempo (shumi) coltivato un po’ da chiunque grazie al sostegno di riviste letterarie, ai concorsi, agli incontri. Questo processo di democratizzazione della letteratura va evidenziato per sgombrare la mente da falsi stereotipi. Miyazawa Kenji, il più importante scrittore giapponese per bambini, ci appare come una figura di poeta-contadino che reca in una mano la vanga e nell’altra la carta da scrivere. Persino la sua opera è intrisa dell’aroma della terra in un felice connubio d’arte, natura e spirito (cfr. Shin kohon Miyazawa Kenji zenshu, Chikuma Shobo, Tokyo, 1996).
L’idea di una cultura giapponese esclusivamente radicata all’aristocrazia sarebbe tanto parziale quanto falsa. E tradirebbe molte delle aspirazioni dei tanti scrittori e intellettuali giapponesi. Questa premessa ci permette finalmente di comprendere l’uso della poesia come mezzo di comunicazione nella vita quotidiana. Il patrimonio poetico condiviso e interiorizzato dal popolo giapponese è sentito come vivo e sincero. La poesia non è considerata una tecnica del letterato, ma un mezzo di comunicazione fra l’individuo e l’ambiente, fra i singoli membri di una comunità. L’abilità del poeta è attribuita alla sua sensibilità e al gusto, alle sue qualità umane piuttosto che a un vacuo tecnicismo. Recentemente Sagiyama Ikuko ha presentato al XXV convegno di studi sul Giappone (Venezia, 4-6 ottobre 2001) una bella relazione, insieme ad altri conferenzieri, intitolata La funzione della poesia nella società. Ciò a conferma dell’importanza e valore dell’argomento qui trattato.

3. Concetti estetici giapponesi

Questi presupposti ci aiutano a capire la diversa estetica della poesia giapponese. E ci indicano anche le difficoltà che si interpongono fra il critico occidentale e l’oggetto del suo studio. Alcuni concetti estetici che caratterizzano l’arte giapponese sono wabi, sabi, hosomi, shiori e karumi. Wabi è un gusto semplice, povero, puro e austero. Sabi è un ideale estetico che rimanda alla patina del tempo, alla solitudine, alla quiete e semplicità. Hosomi è una finezza della sensibilità, shiori è la delicatezza dell’espressione, e infine karumi è la leggerezza. La poesia giapponese è dunque improntata a una raffinatezza raggiunta con semplicità. Il vertice di questa poetica è rappresentato dagli haiku (poesia di 5-7-5 sillabe) di Matsuo Basho (1644-1694).

Furuike ya
kawazu tobikomu
mizu no oto.

Antico stagno
una rana si tuffa
d’acqua baruffa.

Yamaji kite
naniyara yukashi
sumiregusa.

Lungo il sentiero
raffinata cosetta
fior di violetta.

Yagate shinu
keshiki wa miezu
semi no koe.

Non sembra eppure
fra breve la cicala
col canto esala.

[Matsuo Basho, Basho kushu, trad. di Cristiano Martorella]

4. Antologia della poesia giapponese per bambini

Arriviamo infine alla trattazione di un interessante libro che è davvero pertinente. Si tratta di un’antologia della poesia giapponese per bambini consigliata alle scuole elementari. Ooi poponta è il titolo del volume ispirato a una poesia della raccolta. I curatori sono Ibaragi Noriko, Ooka Makoto, Kawasaki Hiroshi, Kishida Eriko e Tanikawa Shuntaro, l’editore Fukuinkan Shoten. Leggiamo Tanpopo di Kawasaki Hiroshi:

Tanti fiori di dente di leone volano via.
Ognuno ha il suo nome.
Ehi ! Taponpo.
Ehi ! Poponta.
Ehi ! Pontato.
Ehi ! Potapon.
Non cadete nel fiume.

[Trad. di Kawazoe Yuki]

Il dente di leone (in giapponese tanpopo) è quella piantina nei prati chiamata popolarmente soffione (nome scient. Taraxacum). Essa è tipica perché rilascia nell’aria i suoi semi con un leggero soffio sui fiori. Nella poesia di Kawasaki ogni seme ha il suo nome. Il rimando all’umanità è evidente. Anche se sembriamo uguali ciascuno ha il suo nome, personalità e storia, e l’augurio è che non si perda nel fiume. L’uguaglianza si fonda sul rispetto della diversità perché uguaglianza non deve significare omologazione.

5. Alla pioggia non si arrende

Il più importante autore giapponese di racconti per ragazzi fu Miyazawa Kenji (1896-1933). Egli scrisse anche numerose poesie che per modestia, e per la forma inconsueta e innovativa rispetto ai precedenti generi, chiamò shinso sketch (abbozzi dell’immaginazione). La poesia più famosa di Miyazawa è Ame ni mo makezu (Alla pioggia non si arrende) in cui descrive l'ideale di uomo secondo la sua riflessione esistenziale e religiosa.

Alla pioggia non si arrende,
al vento non si arrende,
alla neve e al caldo estivo non si arrende,
ha un fisico robusto.
Mai adirato,
non ha smanie,
sempre sereno e sorridente.
Ogni giorno mangia settanta grammi di riso integrale,
il miso e un po' di verdura.
In tutti i casi
non bada a se stesso
per conoscere, capire
e non dimenticare.
Vive in una piccola capanna di paglia
all'ombra di un bosco di pini.
Se ad est c'è un bambino ammalato
va ad assisterlo,
se ad ovest c'è una madre stanca
va per portarle quei fasci di riso,
se a sud c'è un moribondo
va per dirgli di non avere paura,
se a nord c'è un litigio o un contenzioso
va a dire di lasciar perdere le cose insignificanti.
Quando è periodo di siccità piange,
quando è estate fredda cammina preoccupato.
Da tutti viene detto un sempliciotto,
non è mai lodato,
però non è nemmeno causa di sofferenza.
Io voglio diventare
una persona così.

[Trad. di Cristiano Martorella]

La poesia giapponese cambia forma ma non tradisce i suoi ideali: l’assoluta libertà dell’uomo attraverso la poetica, autentica risorsa dell’umanità.

Bibliografia

AA.VV., Ooi poponta, Fukuinkan, Tokyo, 2001.
AA.VV., Miyazawa Kenji no sekaiten, Asahi Shinbunsha, Tokyo,1995.
Kato, Shuichi, Storia della letteratura giapponese, Marsilio, Venezia, 1989.
Matsuo, Basho, Basho kushu, Iwanami Shoten, Tokyo,1962.
Miyazawa, Kenji, Shin kohon Miyazawa Kenji zenshu, Chikuma Shobo, Tokyo, 1996.

La poesia giapponese

2009-11-04T23:27:00.000-08:00

Articolo sulla poesia giapponese pubblicato dalla rivista "LG Argomenti".

Cfr. Cristiano Martorella, Shiika, in "LG Argomenti", n.3, anno XXXIX, luglio-settembre 2003, pp.20-22.

Shiika
Nuove prospettive sulla poesia giapponese per l’infanzia
di Cristiano Martorella

Ritorniamo felicemente alla poesia giapponese per l’infanzia dopo aver aperto la discussione (1) su questo tema ingiustamente trascurato. La poesia giapponese genericamente viene chiamata shiika, includendo con tale termine i diversi generi della poesia antica e moderna. L’editore Fukuinkan ha pubblicato un’antologia consigliata per le scuole elementari che include opere dal Man’yoshu alla poesia contemporanea. Il volume, curato da Ibaragi Noriko, Ooka Makoto, Kawasaki Hiroshi, Kishida Eriko e Tanikawa Shuntaro, è intitolato Ooi poponta dall’omonimo componimento (2). Qui presentiamo delle traduzioni di alcune poesie tratte dalla suddetta antologia con lo scopo d’avvicinarci all’opera e riflettere sul suo intimo significato. La nostra traduzione cercherà di mettere in risalto il sentimento e il gusto degli originali, mettendo in evidenza le diversità stilistiche piuttosto che rimaneggiare le forme italiane della poesia.
Incominciamo da un haiku di Shiinomoto Saimaro (1656-1738) che attraverso un sapiente effetto di sorpresa del protagonista, il gattino, esprime una poetica delicata e attenta alle diverse prospettive della realtà.

Neko no ko ni
kagarete iru ya
katatsumuri.

Piccin di gatto
il quale annusa la
coccinella.

Fra il gioco di parole e il componimento letterario è la poesia (uta) di Shonin Myoe (1173-1232) che sembra ripetere l’effetto ottico della luce della luna anche a livello verbale (3). Il carattere omofono, ottenuto tramite l’insistenza di tre sillabe, ha carattere puramente musicale. La forma è A-A’-A-A’-A’’ ossia una variazione tipica del movimento di danza. L’effetto ottenuto è quello di movimento intorno a un punto così come la luce che scaturisce dalla luna in modo quasi ipnotico. Se la poesia provoca un capogiro, così come dopo una piroetta, lo scopo è ottenuto.

Aka akaya
aka aka akaya
aka akaya
aka aka akaya
aka akaya tsuki.

Brillante
brilla brillante
brillante
brilla brillante
brillante luna.

Taniguchi Buson, conosciuto con lo pseudonimo di Yosa Buson (1716-1783) è fra i maggiori autori di haiku oltre ad essere uno squisito pittore (4). Ricordiamo che nella tradizione giapponese, ed è così anche per il bunjin (letterato), le discipline artistiche (poesia, prosa, pittura, musica, etc.) non sono mai separate. Così Yosa Buson si distingue come pittore di delicatissime poesie.

Natsukawa o
kosu ureshisayo
te de zori.

Con i sandali
nelle mani felice
guado il fiume.

Come ha ribadito Gian Carlo Calza (5), la semplicità dell’estetica e poetica giapponese è solo apparente, ed è il risultato di un raffinatissimo lavoro dell’artista. La semplicità non è considerata come mancanza di complessità, è invece vero il contrario, ed è assunta piuttosto come ricerca di autenticità e spontaneità.
Il capolavoro di Yosa Buson è un haiku che è la visione serale di una scena molto cara ai giapponesi.

Suzushisa ya
kane o hanaruru
kane no koe.

Quale freschezza,
il rintocco lasciato
dalla campana.

La poesia, espressione diretta dell’esperienza estatica, non ha bisogno di complicati commenti piuttosto necessita di libertà e leggerezza. Leggerezza e libertà soprattutto dalla retorica. Eppure la leggerezza è direttamente proporzionale alla responsabilità. Più aumenta la retorica e maggiore diviene la pesantezza. Viceversa quando la letteratura diventa viva, e responsabile di ciò che afferma, essa assume un carattere diafano, puro e trasparente come il cristallo. Perciò il letterato è certamente investito da una missione: eliminare le spurie e produrre letteratura purissima. Le parole di Natsume Soseki restino dunque come monito.

Kotoba ga kuki ni hado o tsutaeru bakari dewanaku, motto tsuyoi mono ni motto tsuyoku hataraki kakeru koto ga dekiru kara desu. (6)

Le parole non trasmettono soltanto onde nell’aria, poiché le cose più forti con più forza possono smuovere.

Se oggi le parole non smuovono alcunché vuol dire che non vi sono letterati degni di tal nome. Concludiamo dunque segnalando il bisogno di una sana cura ricostituente di poetica. Ecco la lezione dei giapponesi e la loro medicina buona per i grandi e i piccini.

Note

1. Cfr. Martorella, Cristiano, La poesia giapponese per bambini, in "LG Argomenti", n.1, anno XXXVIII, gennaio-marzo 2002, pp. 23-29.
2. AA.VV., Ooi poponta, Fukuinkan, Tokyo, 2001. L’espressione ooi poponta è un gioco di parole, l’anagramma del nome del fiore del dente di leone, in giapponese tanpopo. Cogliamo l’occasione per ringraziare Kawazoe Yuki che ci ha donato il volume in questione.
3. Qui c'è un gioco di polisemia, ossia di significati diversi uniti in una sola parola. Aka è rosso, ma anche l'abbreviazione di akarui che significa brillante, lucente, luminoso. Aka aka significa luminosamente, ma anche fiammeggiante.
4. Cfr. Riccò, Mario e Lagazzi, Paolo, Il muschio e la rugiada. Antologia di poesia giapponese, Rizzoli, Milano, 1996, pp. 117-128.
5. Calza, Gian Carlo, Stile Giappone, Einaudi, Torino, 2002.6. Cfr. Natsume, Soseki, Kokoro, Iwanami shoten, Tokyo, 1927, p.161.