La forma logica del pensiero giapponese

Estratto del cap. 4 della tesi di laurea di Cristiano Martorella.

Cristiano Martorella, Il concetto giapponese di economia dal punto di vista epistemologico, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Genova, A.A. 1999-2000.

Capitolo 4. La forma logica del pensiero giapponese

4.1 La diversità concettuale come problema epistemologico
4.2 Sayonara al principio di non-contraddizione
4.3 Il frutto proibito del principio d’identità
4.4 La rigidità del principio di non-contraddizione
4.5 La forma giapponese della verità
4.6 Uso della negazione nella lingua giapponese
4.7 Il principio dell’ombra


Capitolo 4. La forma logica del pensiero giapponese


4.1 La diversità concettuale come problema epistemologico

A questo punto della nostra indagine, ci imbattiamo in un quesito che riguarda direttamente l'epistemologia e che non possiamo rimandare oltre. Il nostro è un approccio radicale che si basa sull'individuazione di precisi modelli di pensiero. L'apporto della filosofia è fondamentale, anche se qualche volta non appare nelle nostre analisi, ed è quindi importantissimo essere chiari sull'impostazione dei problemi che stiamo affrontando. La filosofia della scienza ha elaborato la nozione di schema concettuale come strumento dello sviluppo culturale fondato sui concetti che permettono di giudicare la realtà.
Il contributo maggiore allo studio e alla critica della definizione di schema concettuale è stato fornito da Donald Davidson, autore che quindi dovremo prendere in massima considerazione (1). Secondo Davidson, uno schema concettuale completamente alternativo sarebbe inintelligibile. Come sarebbe possibile capire ciò che è concettualmente diverso, dice Davidson, se gli strumenti della conoscenza sono totalmente diversi? Anche se uno schema concettuale alternativo esistesse, esso sarebbe intraducibile in un altro schema concettuale. Effettivamente molte espressioni giapponesi risultano intraducibili, e quasi soddisfano i criteri di inintelligibilità richiesti da Davidson.
Ma non è nostro scopo dimostrare l'incomprensibilità dello schema concettuale giapponese, anzi è il contrario, si tenta di spiegarlo. E nemmeno è nostro intento confutare Davidson perché ha sollevato un'obiezione. Infatti Davidson conclude il capitolo "Sull'idea stessa di schema concettuale" contenuto in Verità e interpretazione, assumendo una posizione abbastanza equilibrata:

"[...] Infatti non abbiamo trovato una base intelligibile su cui poter affermare che due schemi sono diversi. Altrettanto errato sarebbe annunciare la buona notizia per cui l'umanità intera - o almeno tutti quelli che possiedono un linguaggio - ha in comune uno schema concettuale e un'ontologia. Infatti, se non possiamo dire intelligibilmente che due schemi sono diversi , non possiamo dire intelligibilmente che sono una sola cosa. [...] Dal dogma del dualismo tra schema e realtà, segue la relatività concettuale e la verità relativa a quello schema. Senza quel dogma, questo genere di relatività scompare dal campo." [D. Davidson, Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna, 1994, p. 282]

Le obiezioni sollevate da Donald Davidson sono interessanti, ma possono trovare risposta solo in uno schema concettuale diverso. Paradossalmente Davidson ci dice che si deve rinunciare alla distinzione fra schema e contenuto, ma nel fare ciò non stiamo definendo un diverso paradigma? Evidentemente per Davidson non esiste uno schema concettuale, o almeno la sua definizione non corrisponde a quella consueta. Vedremo come affrontare tale questione ardua ma stimolante alla fine dell'intero lavoro. Solo possedendo un'idea chiara del sistema di pensiero giapponese potremo fare dei confronti. Per il momento tentiamo di definire la diversità concettuale giapponese seguendo ciò che ci dicono i filosofi e gli studiosi giapponesi. Alla fine trarremo le dovute conclusioni. Per il momento però è utile definire come sia possibile la comunicazione fra schemi concettuali diversi superando i problemi di inintelligibilità.
Già Ludwig Wittgenstein aveva dimostrato implicitamente che poteva esistere comunicazione fra schemi concettuali diversi quando propose l'esempio del coleottero in una scatola (Cfr. Ricerche filosofiche, Par. 293). La comunicazione può avvenire anche se il concetto di coleottero è diverso, se le nostre esperienze differiscono, perfino se la nostra scatola è vuota. "Usare una parola senza giustificazione non vuol dire usarla senza averne il diritto", ci dice chiaramente Wittgenstein (Ibidem, Par. 289). La condivisione di pochi elementi linguistici permette comunque la continuazione della conversazione, indipendentemente dai giudizi, dalle credenze e quindi dagli schemi concettuali. Wittgenstein, infatti, riconosce la comprensione (condivisione dei giudizi e delle credenze) come un passo ulteriore della comunicazione (Ibidem, Par. 242). La comunicazione non è affatto l'approdo finale del linguaggio, è soltanto il cominciamento.
Riguardo ai problemi di traduzione della lingua giapponese, molti autori giapponesi ne hanno scritto a bizzeffe. Il problema, come sempre, è che la maggior parte di questi testi non sono stati tradotti in lingue occidentali e sono rimasti sconosciuti sia in Europa che in America. Qui citiamo il bel libro, semplice ed essenziale, di Morimoto Tetsuro intitolato Nihongo omote to ura (La lingua giapponese, davanti e dietro) (2). Il titolo è già significativo, intendendo che esiste una facciata, gli aspetti superficiali della lingua, ma anche un dietro, gli aspetti profondi e nascosti che sono difficili da percepire. A dispetto di tali supposte difficoltà, Moritomo fornisce un quadro molto semplice e naturale che spiega la lingua in connubio con la sensibilità giapponese restando nell'ambito della vita quotidiana.
Secondo i giapponesi, le difficoltà della lingua giapponese sono da imputare a un modo di percepire la realtà totalmente diverso. Ma come abbiamo prima detto, questa diversità dipende dai fondamenti (in giapponese kiso) del pensiero e delle sue leggi logiche. Se le differenze di significato e di credenze che riscontriamo nel pensiero giapponese sono solo la parte che emerge di un immenso iceberg, differenze che nascono dai fondamenti e dall'elaborazione del pensiero, ossia dalle strutture e leggi logiche, preoccuparsi solo dell'aspetto interpretativo dei significati e delle credenze senza capire da dove scaturiscano è abbastanza limitativo.
Per questo motivo abbiamo scelto di rispolverare la teoria weberiana che non è stata mai usata in ambito epistemologico con la portata e le conclusioni che noi stiamo ottenendo(3). Franco Ferrarotti ha sostenuto che Max Weber sia stato tremendamente sottovalutato(4). Anche noi siamo di questo avviso e intendiamo dimostrarlo utilizzando il metodo weberiano in maniera nuova e pratica.
Il "comprendere" (verstehen) è per Max Weber un processo che utilizza gli schemi concettuali diversi grazie al principio dell'avalutività. Al contrario l'interpretazione sembra un procedimento di accomodamento fra il nostro schema concettuale ed l'espressione verbale. Noi abbiamo detto fin dall'inizio che avremmo rinunciato al nostro schema concettuale per cercare di afferrare la razionalità giapponese, seguendo l'esempio del metodo tracciato da Weber. In tal modo da tentare di "comprendere" piuttosto che "interpretare".
L'unica maniera per impossessarsi di uno schema concettuale è usarlo. Tentare di limitare i problemi di traduzione ricorrendo a qualche facile scappatoia ci farebbe cadere in errore. A questo proposito hanno ragione i giapponesi nel criticare gli occidentali per la loro superficialità quando si accostano alla cultura e società giapponese.
Il rimprovero alla superficialità e presunzione dell'occidentale proviene dalla constatazione di un atteggiamento che ignora l'esistenza di un sentire e pensare diverso. O peggio, lo etichetta come una "diversità inferiore" che è destinata a sparire travolta dal progresso occidentale.
Per restare nell'ambito della filosofia, anche Ludwig Wittgenstein si era accorto che il pericolo era confondere la prassi con l'interpretazione (5). Quando parliamo con un interlocutore, ci aspettiamo che abbia un comportamento consono alle nostre aspettative, non certo che si impegni a interpretare le nostre parole secondo il suo schema concettuale. Così come quando ordiniamo una pietanza al cameriere ci aspettiamo di essere serviti e non attendiamo un discorso di apprezzamento sui nostri gusti raffinati. Questa è la differenza fra prassi e interpretazione che fu esposta più volte da Wittgenstein e ripresa e rielaborata da Austin (6).
Per questo rifiutiamo l'idea di "interpretare" attraverso il nostro schema concettuale, anche perché ci sembra inconciliabile con la filosofia del linguaggio ordinario di Wittgenstein, Austin e Grice. Se la parola è anche azione, usare parole diverse spesso, ma non sempre, significa eseguire azioni diverse. Numerose volte abbiamo citato direttamente in giapponese molti termini con l'intento di mostrare la diversità d'uso della parola. È Wittgenstein che ci insegna che il significato è l'uso di una parola. Se avessimo usato direttamente una nostra o altre traduzioni, avremmo forse fornito un'idea falsa su quei termini.
Il problema dell'inintelligibilità degli schemi concettuali è ripreso anche da Richard Rorty nel saggio Il mondo finalmente perduto(7). Il suggestivo titolo intende con "mondo perduto" quello del realista ingenuo. In questo saggio, egli analizza la posizione di Davidson e Stroud nei confronti dello "schema concettuale alternativo". Partendo da Hegel e Kant fino a giungere a Heidegger e Dewey, tracciando una particolare storia della filosofia nello stile tipico di Rorty, si descrivono le possibilità che provengono dall'accettazione dell'esistenza di uno schema concettuale alternativo.
Rorty è concorde con Davidson circa l'inintelligibilità dello schema concettuale alternativo e utilizza una serie di esempi. Fra le tante situazioni bizzarre proposte da Rorty, una sembra molto simile al nostro caso, ed è quello degli abitanti del pianeta Mongo. Essi avrebbero uno schema concettuale alternativo che includerebbe una diversa nozione di morale, di arte, di scienza, etc. Se nell'esempio di Rorty sostituissimo "pianeta Mongo" con "società giapponese", ci troveremmo in una situazione non dissimile. Il fatto che Rorty ricorra a esempi immaginari tratti dalla fantascienza e non citi casi concreti disponibili e documentati, sembra indicativo della necessità di non confondere il piano teorico con esempi concreti che necessitano di studi approfonditi.
Infatti la conclusione di Rorty non è l'affermazione di uno schema concettuale unico, ipotesi prontamente respinta anche da Davidson, ma l'auspicio di un superamento di idealismo e realismo.

"Ma se potremo giungere a considerare sia la teoria della coerenza sia quella della corrispondenza delle banalità non antagonistiche, allora potremo andare finalmente oltre il realismo e l'idealismo. Potremo raggiungere un punto in cui, per dirla con Wittgenstein, saremo in grado di cessare di fare filosofia come e quando vogliamo." (8)

Anche qui Rorty sembra indicare una soluzione simile a quella di Davidson: la necessità di un paradigma filosofico diverso. Sembra chiaro che questi autori ci stiano indicando che i problemi circa lo schema concettuale dipenderebbero da cattive definizioni filosofiche, ciò che Wittgenstein indicava come pseudo-problemi. Queste difficoltà dovrebbero essere risolvibili in un diverso sistema filosofico.
Per quanto riguarda il presente lavoro, noi abbiamo deciso dall'inizio di seguire il pensiero giapponese fino in fondo, e anche nei confronti di tali questioni scegliamo di studiare la soluzione giapponese. Soltanto conoscendo la posizione filosofica giapponese potremo affermare se essa si inserisce in un quadro già esistente nella tradizione occidentale, se ha rapporti con le posizioni dell'epistemologia contemporanea e quanto sia diversa e proponga di nuovo.
Però una riflessione non può certo mancare. La filosofia giapponese (9), con il suo magnificente sviluppo di dodici secoli, da Kobo Daishi a Nishida Kitaro, non ha nulla da invidiare alla filosofia americana, con i suoi vivaci due secoli da Ralph Waldo Emerson a John Dewey. Forse è ridicolo continuare a sostenere che lo sviluppo della filosofia giapponese sia viziato da dei limiti intellettuali. Anche perché sono veramente pochi gli studiosi occidentali che si sono occupati della filosofia contemporanea giapponese. Quindi è insensato dare un giudizio su ciò che non si conosce.
Più interessante è invece, guardando dal punto di vista giapponese, scoprire i contorcimenti che affliggono il pensiero occidentale. Continuamente ascoltiamo discorsi vari sulla globalizzazione del pianeta. Per una volta facciamo in modo che questa globalizzazione e integrazione avvenga anche con la filosofia. Se questo mondo non deve avere più confini, questi devono però essere abbattuti anche nelle nostre menti. In questo caso ha forse ragione Hashizume quando vede in Ludwig Wittgenstein una ribellione nei confronti del pensiero occidentale (10). Non è del tutto avventato riconoscere nell'ultimo sviluppo del pensiero di Wittgenstein un abbandono della logica vero-funzionale in favore del gioco linguistico, delle somiglianze di famiglia e del seguire una regola (11).
Se dovessimo fornire una nostra visione dello sviluppo della filosofia giapponese, ci sembra di poter dire che i filosofi giapponesi siano partiti da quelle che sono state le mete conclusive della filosofia occidentale: rifiuto del principio di non-contraddizione (Hegel) e abbandono della logica vero-funzionale (Wittgenstein).
Ci rendiamo conto che affermare che il pensiero giapponese obbedisce ad altre leggi logiche è talmente dirompente da costituire una rivoluzione copernicana dell'odierno concetto di razionalità. Fino a oggi è stata un'idea comune che le leggi della logica fossero universali, e anche se la filosofia ha ampiamente dimostrato l'esistenza di logiche "altre", non si è considerato con troppo credito la possibilità che esseri umani utilizzassero logiche differenti (12).
Nessuno si è preoccupato di verificare le leggi logiche del pensiero umano tranne gli etnologi. Ma il fatto che il lavoro degli etnologi fosse condotto su popoli primitivi, ha fatto etichettare quel tipo di pensiero come pre-logico, ossia in una fase antecedente e dunque non ancora sviluppato. In questa maniera l'epistemologia ha volutamente ignorato dei risultati scientifici screditandoli (13).
Il caso giapponese è però differente. Nonostante si tenti di spiegare ancora il pensiero giapponese come il residuo di una mentalità tradizionale, ipotesi che ormai non regge più davanti all'evidenza, si sta dimostrando l'infondatezza di tutte le teorie che si limitano a definire la differenza come culturale. Noi affermiamo che esiste una razionalità giapponese con sue precise leggi e intendiamo anche individuarle.
Il problema della razionalità giapponese ha degli epigoni che non possono essere trascurati. Le alternative contemplate sono due. O quello che stiamo affermando è completamente infondato, e dunque stiamo raccontando la più grande frottola che sia mai stata sostenuta in un ambito scientifico (usando un'espressione in inglese: "the pie in the sky"). In tal caso andrebbe a nostro merito l'incredibile fantasia adoperata, e sarebbe quindi da cogliere l'opportunità al volo cambiando immediatamente professione, passando dalla filosofia alla novellistica.
Oppure abbiamo trovato un nodo cruciale che rimette in discussione il concetto ormai consolidato di razionalità. Capire quale delle due alternative sia quella corretta, è importantissimo da un punto di vista scientifico. Se ciò che stiamo sostenendo è sbagliato, significa che è più plausibile una forma logica del pensiero unica e universale. E questa sarebbe una conquista scientifica ragguardevole. Altrimenti dobbiamo constatare, dando ragione alla nostra tesi, che esiste una pluralità di logiche alla base dell'agire umano.

4.2 Sayonara al principio di non-contraddizione

Essendo il principio di non-contraddizione uno dei punti fondamentali della logica del pensiero occidentale, è naturale che sia anche uno dei più contestati. La critica più autorevole al principio di non-contraddizione nella filosofia contemporanea giapponese è stata esposta da Nishida Kitaro (1870-1945).
Il pensiero di Nishida non è un tentativo di elaborazione isolata della filosofia giapponese, ma al contrario, deve molto alla filosofia idealista tedesca, in particolare Hegel, Fichte, Schelling, Schleiermacher ma anche a Kant, Hume, Locke, Spinoza, Leibniz, Schopenhauer, Lotze e Hartmann (abbiamo documentazione certa nei diari e nella corrispondenza che ci testimoniano i suoi interessi) (14).
Si sa quanto Nishida fosse impegnato nello studio dei testi filosofici europei, tanto da essere diventata leggendaria la sua figura di studioso che trascorreva le notti immerso nella lettura. Non c'è quindi motivo di sorpresa se si trova in Nishida una ripresa di Hegel in opposizione al principio di non-contraddizione (15).
Per Nishida la contraddizione fa parte della dialettica della realtà. Essendo la contraddizione costitutiva dell'essere, non la si può considerare come un qualcosa a parte. La contraddizione non va esclusa dalla realtà, così come interpreta il senso comune, poiché è posta proprio al suo interno. Perciò Nishida prova un autentico senso di rifiuto nei confronti della contraddizione come presentata dalla tradizione occidentale. E come ha anche mostrato Löwith, abbiamo dovuto attendere Hegel e Nietzsche perché avvenisse un cambiamento profondo nel pensiero filosofico in Occidente.
Il fatto storico che per millenni la filosofia europea sia rimasta immutata nei suoi principi, non può passare inosservato. E anche la riflessione che queste forme del pensiero hanno finito per entrare nel pensiero comune occidentale. Questa sedimentazione è diventata talmente profonda e antica da passare inosservata. Infine si è creduto che certi pensieri fossero addirittura lo specchio della realtà.
Mentre in Occidente si era consolidata tale situazione, in Giappone la filosofia rivolgeva la sua attenzione su se stessa. Miki Kiyoshi, allievo di Nishida, è l'autore di un singolare testo filosofico intitolato Kosoryoku no ronri (16) (La logica del concepimento del pensiero) che analizza lo sviluppo delle idee nel mondo storico e la loro capacità di interagire con la realtà.
Dunque la resistenza del principio di non-contraddizione ha motivi più storici che logici-filosofici. Nishida era pienamente consapevole di ciò e decise di ricorrere a una terminologia che distinguesse la logica occidentale dalla logica giapponese. Egli coniò il termine toyoteki ronri, letteralmente "logica orientale". Qui non vi sono dubbi di traduzione poiché la parola ronri significa logica, e indica appunto la logica come intesa in Occidente, ossia lo studio delle condizioni del ragionamento corretto.
Nel pensiero di Nishida ci sono state diverse tappe di evoluzione. L'ultima è costituita dall'elaborazione di una "logica del luogo" (basho no ronri), alternativa alla logica tradizionale occidentale e rielaborazione del pensiero filosofico contemporaneo. La logica del luogo (basho no ronri) comporta anche "l'identità di contraddizioni" (mujunteki doitsu). Infatti, secondo Nishida l'uno e il molteplice sono soltanto due punti di vista della stessa realtà (17).
Egli parla anche di una determinazione lineare e di una determinazione circolare, anch'esse aspetti diversi di una stessa realtà. Nishida analizza la concezione dello spazio e del tempo. Il pensiero comune concepisce il tempo come lineare, esso va dal passato al futuro. Ma se il passato è quel che è stato, e il futuro è quel che deve venire, il presente, determinato dal passato e dal futuro, non ha senso.
Il presente non può essere determinato dal passato e dal futuro in questo modo. Ciò che conosciamo è soltanto l'attimo presente. Dunque, il presente, il passato e il futuro esistono simultaneamente. Siccome la simultaneità è la caratteristica dello spazio, secondo Nishida anche il tempo è spaziale. Quindi il tempo può essere determinato in due modi, l'uno lineare, rappresentato da una linea verticale, l'altro da uno spazio orizzontale, rappresentato da un cerchio che si chiude. "L'esterno è l'interno, l'interno è l'esterno, l'uno è il molteplice, il molteplice è l'uno" è l'affermazione che Nishida ritiene essenziale. Se per Kant, il tempo è il senso interno e lo spazio il senso esterno, allora, secondo Nishida, l'interno sarà la forma dentro il tempo e l'esterno la forma dentro lo spazio.
La logica del luogo propone un'alternativa alla concezione lineare del tempo considerando il tempo in modo spaziale e circolare. In questa maniera anche le operazione logiche sono stravolte. Il modus ponens, per esempio, implica una linearità che la logica di Nishida non concede con tanta facilità. Nishida non si fermerà a una valutazione epistemica, ma estenderà queste osservazioni a considerazioni storiche e sociali. L'opposizione individuo/società sarà riportata alla relazione interno ed esterno, dunque a una identità.
Come già si può vedere, l'abbandono del principio di contraddizione prevede un rifiuto del principio d'identità. Nel sistema filosofico di Nishida è molto chiaro nell'esposizione dell'identità contraddittoria che è impensabile senza rinunciare al principio d'identità. Vedremo specificamente nel prossimo paragrafo il rifiuto da parte della filosofia giapponese del principio di identità.
Dopo Nishida altri importanti filosofi giapponesi hanno seguito questa distinzione fra logica occidentale (in cui è tenuto il principio di non-contraddizione) e logica orientale (in cui non è accettato il principio di non-contraddizione). Miki Kiyoshi (1897-1945), allievo di Nishida, elaborò una logica speculativa molto originale. Partendo dagli studi su Pascal (18), e riconoscendo dunque la distinzione fra spirito de finesse e spirito de géométrie, Miki cercò di elaborare una logica alternativa alla logica della ragione che spiegasse la forza delle idee messe in opera nella formazione del mondo storico. Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento del pensiero) (19) è l'opera più significativa che realizza questo intento filosofico di Miki.
Anche Tanabe Hajime (1885-1962) partì dalla logica nishidiana per criticare la logica occidentale. Ma la formazione iniziale di Tanabe è anche fortemente intrisa di interessi per la filosofia della scienza. Negli studi dedicati alla filosofia della scienza, come Kagaku gairon (Introduzione alla filosofia della scienza) (20), egli dimostra di destreggiarsi abilmente nell'ambito dell'epistemologia. Ma come già accaduto per gli altri filosofi giapponesi, si accorge ben presto che la logica occidentale non è conciliabile con il pensiero giapponese.
Anche per Tanabe, come per Nishida, la contraddizione si risolve in una unità indissolubile. Ma Tanabe si distacca subito dalle soluzioni proposte da Nishida, ed elabora una sua logica alternativa. L'intento di Tanabe è chiaramente quello di opporsi alla soluzione nishidiana proponendone una nuova elaborazione.
Secondo Tanabe Hajime la filosofia deve fornire una mediazione fra la logica filosofica e l'irrazionalità della realtà. Non possiamo accontentarci di restare spettatori della contraddittorietà del mondo. Questa logica sarà la "dialettica della mediazione assoluta" (zettai baikai no benshoho). La "logica della specie" (shu no ronri) sviluppata da Tanabe si sostituisce alla "logica del luogo" di Nishida.
Secondo Tanabe, Nishida sbaglierebbe quando analizza l'individuale e l'universale senza considerare che fra questi c'è la mediazione della specie (shu). Tanabe ritiene di aver corretto la logica di Nishida, ma continua a ritenersi un continuatore del filosofo di Kamakura. Tanabe attraverso la "logica della specie" perviene a una definizione storico-politica dello stato che sarebbe mediatore fra l'universale, l'individuale e la cultura.
Così Tanabe crede di aver dato concretezza alla logica di Nishida che rischiava di restare troppo astratta. Ma gli eventi del conflitto mondiale colpiranno profondamente Tanabe che sottoporrà il suo sistema a una revisione. Egli ritiene di aver dato troppa importanza allo stato nazionale, dimenticando i punti di partenza.
Anche in Shu no ronri no bensho (La dialettica della logica della specie) (21) sono espressi questi ripensamenti. Nella sua autocritica, Tanabe affermerà che la sua logica era eccessivamente permeata del principio di identità, trascurando la relativizzazione di ogni prospettiva (ciò che Nishida aveva fatto in modo superbo).
Perciò egli approderà con Zangedo toshite no tetsugaku (Filosofia come penitenza) (22) a una filosofia che indica i limiti della ragione rispetto all'esistenza. In quest'opera, Tanabe indica il male come una assolutizzazione della prospettiva dell'individuo. Invece, vedere e riconoscere le diversità sarebbe l'atto di libertà che permetterebbe la serena esistenza dell'essere umano.
La vicenda filosofica di Tanabe è dunque travagliata. Partita dagli studi sulla scienza termina in una riflessione esistenziale. Egli però ci lascia un sistema che ammette una logica alternativa e le implicazioni etiche e storiche che ne derivano.
Anche Takahashi Satomi (1886-1964), autore di un saggio su Edmund Husserl(23) e traduttore di Henri Bergson(24), si è occupato della logica giapponese. Takahashi riconosceva diversi sistemi dialettici e ne tentò una sintesi. I risultati sono raccolti nella sua opera dedicata a questo problema specifico: Ho benshoho (La dialettica avvolgente)(25). La dialettica di Takahashi Satomi ingloba la dialettica hegeliana, la dialettica nishidiana, ma anche la logica formale, in un tentativo audace e inusitato di sintesi. Così come espresso dal suo nome, "dialettica avvolgente" comprende tutte le dialettiche elaborate dalle filosofie occidentali e orientali.
La proposta di Watsuji Tetsuro (1889-1960) è ancora più originale(26). Egli afferma in Fudo: ningengakuteki kosatu (Il clima: analisi della natura umana) che esiste uno stretto rapporto fra la natura e il carattere umano. L'influenza dei diversi climi porterebbe alla formazione di culture diverse (27). Watsuji riconosce un clima del tifone, un clima del deserto, un clima della prateria che corrispondono alle culture estremo-orientale, medio-orientale e occidentale.
La fine sensibilità e passionalità, il senso di rassegnazione nei confronti destino, la dignità, la tenacia del giapponese sono comprensibili, secondo Watsuji, attraverso l'influenza del clima del tifone. Watsuji, comunque, non tralascia di dire che l'esistenza umana è influenzata anche fortemente dalle relazioni sociali. Il pensiero di Watsuji, scaturisce quindi in un sistema filosofico che determina l'uomo come prodotto di due forze, una naturale e l'altra sociale. In questo sistema, come in quello di Miki, le leggi del pensiero sono il prodotto di processi ambientali, storici e sociali. Quindi i principi della logica non sono considerati come assoluti e indipendenti dalla realtà.
Anche Mutai Risaku (1890-1974) ha cercato di costruire una logica per il pensiero orientale. Partito dall'intenzione di elaborare una logica per il pensiero di Nishida (28), Mutai si accorse dell'ampiezza del suo lavoro e delle implicazioni che ne derivavano. Mutai critica l'opinione che la logica occidentale rappresenti la forma più corretta del pensiero (29). Secondo Mutai, la logica occidentale è semplicemente una costruzione che è congeniale al modo di pensare degli occidentali. A questa Mutai oppone una logica dell'intuizione. In un altro paragrafo vedremo nei particolari cosa si intende per logica dell'intuizione. Anche Nishida aveva parlato spesso di intuizione, e così anche gli altri filosofi giapponesi.
Cercheremo di fornire una spiegazione di ciò in termini più formali e meno legati al discorso della filosofia giapponese, così da evitare al lettore uno studio approfondito della secolare tradizione filosofica giapponese.
In questo capitolo abbiamo mostrato le posizioni di alcuni filosofi giapponesi sulla questione della forma logica. Secondo questi autori non esiste una "logica universale". E sicuramente essa non è quella elaborata e proposta in Europa e America. La logica occidentale è soltanto una fra le tante possibili forme della logica.

4.3 Il frutto proibito del principio di identità

Per usare un'immagine biblica, la filosofia occidentale ha mangiato il frutto proibito del principio di identità. Ma la filosofia orientale non è occorsa in questo incidente. Per essere precisi, l'accettazione del principio di identità che afferma che ogni cosa è uguale a se stessa, non è stato accettato con tanta ovvietà nemmeno in Occidente, finché non è stato, per l'appunto, morso il frutto proibito. E con ciò, l'uomo cacciato dall'Eden ha creduto di aver acquisito la conoscenza.
Prima di questo incidente, la condizione della filosofia era differente. Eraclito sosteneva che non si potesse nuotare due volte nello stesso fiume e anche le posizioni di molti sofisti, quali Gorgia, Protagora, Zenone, si rifacevano a un relativismo che sembra non ammettere il principio d'identità. Con Socrate, Platone e Aristotele, un terzetto senza dubbio invidiabile, la musica cambiò radicalmente. Socrate insisteva sulla precisione delle definizioni e ricorreva a stringenti confutazioni che non permettevano di evadere il principio di identità.
Platone collegò gli enti materiali alle idee, fissando stabilmente la loro identità. Aristotele costruì una logica che fissava il principio di identità e altre regole che non potevano farne a meno.
Ma l'inizio del XX secolo ha visto rimettere in discussione il principio di identità da Ludwig Wittgenstein. Il fatto che si è dovuto aspettare un paio di millenni prima di criticare il principio di identità è abbastanza sconcertante. Ma si può comprendere la situazione se si apprezzano le capacità intellettuali del terzetto terribile composto da Socrate, Platone e Aristotele. Pensare liberamente senza l'influsso del prodigioso terzetto è stato abbastanza difficile per gli occidentali. E lo è tuttora.
Wittgenstein si è posto in una condizione molto semplice: prima di mordere il frutto proibito, dovremmo sapere che cosa stiamo per mangiare. Cos'è realmente il principio di identità? Wittgenstein afferma che è qualcosa di superfluo.

"Che l'identità non sia una relazione fra oggetti è evidente. [...] La definizione, data da Russell di " = " non basta; infatti, secondo essa, non si può dire che due oggetti abbiano in comune tutte le proprietà. [...] Detto approssimativamente: dire di due cose, che esse siano identiche, è un nonsenso; e dire di una cosa che essa sia identica a se stessa, non dice nulla. [...] Il segno d'equivalenza non è dunque parte costitutiva essenziale dell'ideografia." (30)

Con il Tractatus, Wittgenstein ricacciava fuori dalla logica formale il principio di identità. Ovviamente i logici occidentali si sono affrettati nel cercare di dimostrare che Wittgeinstein stesse soltanto scherzando. Quindi si è pervenuti a diverse neutralizzazioni, ma non tutte con la stessa portata e uguali risvolti. Le posizioni sono molto differenziate e corrispondono all'odierno panorama filosofico.
La situazione storica che vede una molteplicità di correnti è dovuta appunto a non aver saputo fornire una risposta unitaria ai problemi logici sollevati all'inizio del XX secolo. Certamente il principio di identità richiede anche una capacità di astrazione che rende assoluto, e quindi separato dalla realtà, un aspetto del mondo fenomenico. Ma è difficile sostenere che esisti una realtà immutabile e che qualcosa resti assolutamente immodificabile. Perciò, nel tentativo di costruire con il Tractatus una logica che fosse immagine del mondo, Wittgenstein conclude che il principio di identità non ha ragione d'essere. Inoltre, questi problemi filosofici hanno delle ripercussioni religiose non indifferenti.
Gli occidentali hanno sempre avuto un pessimo rapporto con l'idea della morte. Il fatto che non accettino con facilità la propria natura transitoria è indice di una concezione dell'esistenza immutabile. L'insistenza sull'attesa di una vita ultraterrena perfetta è stata dunque la ripercussione di tale concezione.
Le religioni orientali ricorrono invece all'immagine della reincarnazione (in giapponese tensei) per indicare il continuo mutamento dell'esistenza. Per un occidentale è ancora difficile rinunciare alla sua identità e ammettere la vanità della propria personalità.
Queste osservazioni ci mostrano l'efficacia del metodo di Weber. Le credenze non sono soltanto un apparato accessorio, ma la manifestazione dei meccanismi di forme diverse di pensiero. Se riusciamo a ricondurre gli atteggiamenti e l'agire sociale a un modello di pensiero abbiamo afferrato ("compreso" direbbe Weber) la razionalità di quel sistema sociale.

Come indicato dai filosofi giapponesi, scegliere un principio logico come quello dell'identità non è solo un problema formale, le implicazioni sono storiche e sociali. Perciò in Giappone si è teorizzato con la filosofia contemporanea un diverso sistema logico. Da questa elaborazione dipendeva l'esistenza stessa del sistema culturale e sociale giapponese.
Difendere la specificità del pensiero giapponese è stato il più grande risultato raggiunto dalla filosofia giapponese nel XX secolo.
Quando si può affermare la propria indipendenza intellettuale, tutti gli attacchi alla propria identità culturale sono vani.

4.4 La rigidità del principio di non-contraddizione

Blaise Pascal è un pensatore a torto trascurato, essendogli riservato spesso uno spazio limitato nei manuali di filosofia. In Giappone, invece, è stato al centro di importanti studi da parte di Miki Kiyoshi che lo riteneva un autore fondamentale (31).
Questa osservazione preliminare è necessaria per far comprendere l'esistenza di un filone di studi sulla filosofia occidentale che sono completamente ignorati in Europa e in America. Esiste una storia della filosofia ancora sconosciuta che attende soltanto di essere portata alla luce.
Forse abbiamo dato per scontato ciò che non lo è. Non si può dire che la storia della filosofia sia completa finché non sarà integrata dall'opera degli studiosi giapponesi.
Come abbiamo detto in precedenza, Pascal è un filosofo trascurato, e molto spesso si dimentica quanto fosse radicato in lui lo spirito del matematico e del logico. Così molte delle sue affermazioni vengono lette solo dal punto di vista religioso.
In questo modo è sfuggita alla maggior parte degli interpreti una affermazione di Pascal che non riguardava esclusivamente la morale, ma era un'autentica critica del principio di non-contraddizione.

"Contraddizione è un cattivo marchio di verità. Molte cose certe sono contraddette. Molte false passano senza contraddizione. Né la contraddizione è marchio di falsità né la non contraddizione è marchio di verità." (32)

Un altro pensiero riguarda ancora la falsità:

"Immaginazione. È la parte dominante dell'uomo, questa maestra d'errore e di falsità, e tanto più traditrice che non sempre lo è, poiché sarebbe regola infallibile di verità, se lo fosse infallibile di menzogna." (33)

Il secondo di questi pensieri è la soluzione tout court del paradosso del mentitore che ha ossessionato generazioni di logici fino a giungere alle forme più sofisticate proposte da Bertrand Russell (34).
Pascal afferma con forza che la contraddizione non permette di determinare la verità. Non si può affermare che una proposizione sia falsa perché contraddittoria, e viceversa vera perché non contraddittoria. Sembra anche che Pascal non accetti l'uso dell'operatore logico della negazione come ci è insegnato dalla tradizione.
Dunque la negazione di una verità non sarebbe sempre una falsità e viceversa. Se sembra strano che la negazione di una proposizione non fornisca il valore di verità inverso, è il caso di riflettere un po' con qualche esempio.
Esiste un buffo modo di presentare un caso di ambiguità dicendo che "un bicchiere è mezzo vuoto" o "un bicchiere è mezzo pieno". Apparentemente i due enunciati esprimono concetti opposti, ma in realtà descrivono l'identico fenomeno fisico. Usando questo esempio possiamo costruire due proposizioni: "Il bicchiere non è mezzo vuoto, è mezzo pieno" e "Il bicchiere non è mezzo pieno, è mezzo vuoto".
Si tratta di un'ambiguità che non permette un giudizio univoco. Si potrebbe dire che sono entrambe vere? Ma c'è da notare che la seconda è la negazione perfetta della prima. In questo caso non sempre la negazione di un proposizione fornisce un valore di verità inverso. E non si può dire che esistano sempre situazioni in cui determinare il valore di verità sia ovvio.
La vita concreta offre più spesso situazioni intermedie e quasi mai degli estremi. Affrontare la realtà vedendo le cose in due soli modi, bianco o nero, è alquanto pericoloso e irrealistico. La logica usa un criterio binario della verità, ma gli esseri umani sono costretti a usare strutture logiche ben meno rigide.
Il secondo esempio è il più eloquente ed è quello del paradosso del mentitore: "Io sono un mentitore". Questa affermazione è vera o falsa? Se usiamo una struttura rigida della verità cadiamo nel paradosso. Ma se ascoltiamo il suggerimento di Pascal, considerando che non sempre la menzogna è menzognera altrimenti sarebbe regola infallibile di verità, il paradosso svanisce.
E così appare la realtà concreta: siamo davanti alla confessione di un bugiardo oppure allo scherzo di un onesto. Come ci indica anche John McDowell (35), la soluzione si trova nel contesto e non nella frase. Non c'è alcun paradosso se si scelgono bene i criteri di giudizio.
Oggi possiamo formalizzare queste osservazioni di Pascal, cosa che non era possibile ai suoi tempi. Se allora consideriamo senza indugio queste indicazioni, non accettando l'operatore di negazione come funzione inversa, ne ricaviamo quattro tavole di verità che corrispondono ai vari mondi possibili (36).

p ~ p
------
V F V
F V F


p ~ p
------
V V V

F F F



p ~ p
------
V V V

F V F


p ~ p
------
V F V
F F F

Utilizzando queste tabelle per l'operatore di negazione insieme al connettivo della congiunzione si ricava:

p ^ ~ p
-------
V F F V

F F V F


p ^ ~ p
-------
V V V V

F F F F


p ^ ~ p
-------
V V V V
F F V F


p ^ ~ p
-------
V F F V
F F F F


La prima tabella corrisponde al principio di non-contraddizione classico, le altre tre alle conseguenze della logica pascaliana. Come ci dice Pascal, la contraddizione non sarebbe "marchio di falsità" (marque de fausseté) e la non-contraddizione "marchio di verità" (marque de vérité). Seguendo le tavole derivate dall'osservazione di Pascal si ricava che con il connettivo della congiunzione una verità può anche essere contraddetta, mentre la falsità è sempre contraddetta. Dinanzi alla contraddizione non sappiamo se ci troviamo in presenza di una verità o di una falsità, anche se le probabilità che sia una falsità sono più alte. Che Pascal volesse suggerire una visione probabilistica della verità non è una supposizione infondata se si considera l'argomento della scommessa e tutti i suoi studi inerenti. In conclusione la verità non può essere dedotta tramite la contraddizione che può parlarci solo della falsità.

Un esempio può mostrare la validità della logica pascaliana. Cercheremo anche di essere fedeli alla spiegazione del filosofo francese che abbiamo prima riportato. Vediamo che accade con la deduzione: "Il pesce ha le pinne e vive nell'acqua", "Il delfino ha le pinne e vive nell'acqua", "Il delfino è un pesce".
In queste proposizioni la prima e la seconda sono vere, ma anche la terza è vera secondo la logica, mentre è falsa secondo la realtà. Se assumiamo la logica tradizionale commettiamo una deduzione sbagliata perché tentiamo di evitare la contraddizione (il delfino ha le pinne e vive nell'acqua, ma non è un pesce), ritenendo che la contraddizione sia nemica della verità.
Soltanto un uso non rigido della negazione e del principio di non-contraddizione, così come indicato da Blaise Pascal, ci permette una conoscenza non fallace. Infatti la logica pascaliana ammette la contraddizione là dove non è consentita dalla logica tradizionale. In tal caso la logica pascaliana è più vicina alla realtà.
La logica tradizionale aveva invece fornito una formulazione della contraddizione che era troppo orientata all'esclusione. E fu talmente tanto esclusiva che il principio di non-contraddizione fu considerato insufficiente e accostato dal principio del terzo escluso.
Ovviamente, come sanno bene i logici, si è tentato di risolvere questi problemi con un uso più attento dei quantificatori. Ma tutto ciò ha finito per complicare la situazione con i risvolti descritti ampiamente nei manuali di storia della logica. I quantificatori possono essere usati correttamente se abbiamo una conoscenza perfetta degli insiemi su cui stiamo operando. Ma nei confronti della realtà noi non abbiamo una conoscenza completa degli elementi che la compongono. Cercare di salvaguardare la logica dandole uno statuto assoluto che la ponesse in un mondo separato da quello reale non è stata una soluzione soddisfacente. Che scopo avrebbe una scienza che non abbia alcun rapporto con la realtà? La matematica e la geometria hanno avuto nascita e sviluppo da esigenze molto concrete. Difficilmente si può accettare di chiamare scienza ciò che si distacca dalla realtà. Si è mai visto qualcosa che è conoscenza di ciò che non è nella realtà?

Ma cosa ha a che fare tutto ciò con il modo di ragionare dei giapponesi? Qui abbiamo voluto formalizzare ciò che adesso vedremo descritto in termini più discorsivi. Questa premessa era necessaria perché il livello di complessità a cui ci stiamo accostando è sempre maggiore e abbiamo bisogno di strumenti logici sempre più affinati per afferrare la razionalità giapponese.
Avevamo detto anche nell'introduzione che studiare il problema della diversità giapponese avrebbe comportato la rimessa in discussione del concetto di razionalità. E finora abbiamo rispettato quanto detto.

4.5 La forma giapponese della verità

Nel compiere la nostra esplorazione avventurosa, abbiamo spesso la fortuna di incontrare altri viaggiatori che ci fanno doni preziosi. Questa volta spetta a Karl Löwith. Nel 1936 il filosofo tedesco Karl Löwith, per sfuggire alle persecuzioni razziali, soggiornò in Giappone, dove insegnò all'Università di Sendai fino al 1941, anno in cui il Giappone entrò in guerra.
Questa esperienza di Löwith non fu marginale, ma influenzò non poco la sua concezione della storia della filosofia, soprattutto nella sua critica all'impostazione teologica ebraico-cristiana. Ciò gli fu possibile grazie all'esperienza in Giappone che gli aveva permesso di vedere la filosofia occidentale in modo distaccato e diverso.
Löwith fu un attento osservatore del mondo giapponese e scrisse interessanti saggi sulla mentalità dei giapponesi, attualmente riordinati e pubblicati in maniera più unitaria (37).
Löwith afferma che la verità giapponese non coincide con la verità occidentale. Ma soprattutto è l'uso che si fa del concetto di verità che è totalmente diverso. "In Giappone, comunque, la gentilezza - o meglio una bugia convenzionale - è il criterio di ciò che chiamiamo verità", ci spiega Löwith (38).
Egli aggiunge che i giapponesi sono "incapaci di rispondere in modo adeguato a domande che per loro sono troppo dirette e insistenti". Perciò la verità diventa qualcosa che è contrattato: "Che la verità si debba esprimere in modo franco rispecchiando un'opinione personale, è agli occhi del giapponese un segno di rozzezza e egoismo, perché non tiene in minimo conto i sentimenti dell'altro. Una verità negoziata in modo socievole, agevola un'atmosfera di reciprocità nel tacito accordo sulle regole del gioco".
Ma soprattutto Löwith ci indica con chiarezza cos'è la verità per i giapponesi: "Per loro la verità è una cosa tutta pragmatica, che può essere modificata a seconda della situazione concreta".
Löwith ci fornisce una definizione del concetto di verità giapponese davvero pregnante che diventa essenziale per il nostro modello di comprensione del pensiero giapponese. La verità occidentale si basa su una adaequatio rei et intellectus, un confronto e paragone con la realtà, mentre la verità giapponese è in relazione con la comunità degli individui in cui essa è condivisa. Il rapporto è completamente diverso.

Verità occidentale
Adeguatezza alla realtà
La verità è una sola
La verità è esterna al soggetto
Il criterio di giudizio è in rapporto ai fatti

Verità giapponese
Uso strumentale
Le verità sono molteplici
La verità è interna al soggetto
Il criterio di giudizio è in rapporto alla comunità


La verità giapponese non può usare il criterio della adaequatio rei et intellectus perché, come abbiamo visto in precedenza, non esiste una concezione della realtà come quella occidentale. La realtà del giapponese è la sua anima e il suo sentire, non altro.
Non esistendo una realtà oggettiva, non può esistere una verità oggettiva. Perciò la verità è qualcosa che è contrattato. Il risultato è una concezione relativistica della verità.
Questa concezione del relativismo della verità ha avuto un'esposizione artistica nel celeberrimo film Rashomon di Kurosawa Akira (39). Kurosawa mise in scena alcuni episodi tratti dall'omonimo libro di Akutagawa Ryunosuke (40). Uno di questi episodi è quello del racconto intitolato Yabu no naka (Nella boscaglia).
In un bosco è stato trovato il cadavere di un samurai, e per il delitto sono processati il bandito Tajomaru e la moglie del samurai. Essi sono interrogati. Il bandito dice di aver aggredito la coppia e di aver legato il samurai. Dopo aver avuto un amplesso con la donna, fu ella a suggerirgli di uccidere l'uomo e di scappare insieme. La moglie del samurai afferma invece che dopo essere stata violata, il marito la guardava con disprezzo. Ella lo uccise per punirlo. Ma attraverso una sciamana viene interrogato anche lo spirito del samurai. Il samurai dice di essersi ucciso per disperazione e per riscattare l'onore perso dopo aver visto la donna mettersi d'accordo con il bandito. Chi mente? Dov'è la verità nei tre racconti? La morale di questa vicenda è che "ricordiamo solo quello che ci fa comodo, e ci abbellisce agli occhi degli altri" (41).
Questo film di Kurosawa ebbe un enorme successo, tanto da essere premiato con il Leone d'oro nel settembre 1951. Per noi ha un immenso valore perché è la rappresentazione artistica del concetto di verità giapponese descritto da Löwith. Forse questa è la prima volta che si usa un film come documentazione di un trattato filosofico, ma noi siamo figli dei nostri tempi e sappiamo quanto sia forte l'influenza della cinematografia nella nostra epoca.

4.6 Uso della negazione nella lingua giapponese

Non sempre una negazione porta a un valore di verità contrario. Sarebbe forse sorprendente se si ritrovasse questo aspetto nella lingua giapponese? In effetti le cose stanno proprio così. La negazione nella lingua giapponese non è così forte come nelle lingue occidentali. Questo appare evidente, per esempio, nell'uso delle espressioni "mi piace" e "non mi piace".
Nel giapponese esistono due verbi: suki (essere piacevole) e kirai (essere sgradevole). Ma la negazione di suki non corrisponde pienamente a kirai.
Dire "ringo ga suki dewanai" (Non mi piacciono le mele) non significa che le mele sono sgradite, ma semplicemente che non sono fra la frutta preferita (quella che piace). Quindi è molto probabile che l'interlocutore mangi tranquillamente le mele. Mentre dire "ringo ga kirai da" (le mele mi sono sgradite), significa rifiutare le mele e quindi non mangiarle.
Queste differenze iniziano a diventare grandi in una conversazione reale, quando si esprimono i propri pensieri. I giapponesi si sorprendono apprendendo che in italiano "non piacere" (suki dewanai) corrisponde a "sgradire" (kirai da).
Formalizziamo anche questo aspetto del pensiero giapponese utilizzando suki e kirai.

Espressione Giudizio
suki da (+ + +)
suki dewanai (+ / -)
kirai dewanai (- / +)
kirai da ( - - -)

Con "suki da" si intende un preferenza per quella cosa, con "suki dewanai" che non c'è una preferenza, con "kirai dewanai" che non è sgradita, infine con "kirai da" che ci è sgradita. Queste quattro espressioni sono fra loro molto differenti secondo i giapponesi.
Come nella formalizzazione della logica di Pascal, otteniamo anche qui uno schema con quattro uscite. Il fatto che si ripeta questo "quadruplice sentiero" non è occasionale, ma ha una ragione interna. Non accettando la negazione come l'operatore che fornisce il valore inverso di quello dato, si finisce per sdoppiare i valori di verità di una proposizione che nella logica tradizionale potevano essere solo due.
Quello che può sorprendere è invece la corrispondenza fra logica pascaliana e lingua giapponese. Löwith diceva che la verità giapponese è pragmatica, quindi non dobbiamo stupirci se la forma logica che essa assume è quella quadruplice e non quella binaria della logica tradizionale e classica (che ha avuto il massimo sviluppo con la logica booleana).
Che la negazione non sia usata come nelle lingue occidentali ci è indicato anche da altri studiosi. Come segnalato dallo psicologo Paul Watzlawick(42), il pensiero occidentale ha una tendenza al ragionamento per negazioni (es.: se non è così, allora...), cosa che non avviene con frequenza nel pensiero giapponese(43).

4.7 Il principio dell'ombra

Finora abbiamo esposto quello che il pensiero giapponese non è, esponendo le diversità dal pensiero occidentale. Adesso possiamo dire anche quel che è. Eliminati il principio di identità e il principio di non-contraddizione, dobbiamo necessariamente trovare altri principi che siano alla base della logica giapponese. La ricerca non è difficile, considerando che i filosofi giapponesi hanno dedicato tutti i loro sforzi per individuare questi principi.
Come abbiamo visto in precedenza, Nishida, Tanabe e Mutai hanno fatto riferimento a una certa "logica dell'intuizione". Noi preferiamo usare un approccio sociologico alla teoria della comunicazione per chiarire con la massima scientificità ciò che potrebbe apparire oscuro utilizzando il linguaggio di questi autori.
Quindi useremo una definizione alternativa da quella fornita dai filosofi giapponesi. Ciò non perché vi sia una diversità, ma per semplici motivi di esposizione e semplificazione. Perciò faremo riferiamo alla nozione di "conoscenza tacita".
La nozione di "conoscenza tacita" è stata elaborata in etnologia e sociologia per indicare l'insieme di conoscenze e credenze condivise da una comunità che vengono usate implicitamente, senza una precedente esposizione delle regole. Le teorie sociologiche che fanno riferimento all'interazionismo simbolico hanno permesso di elaborare un modello alternativo a quello normativo (per es. Durkheim).
In questi modelli non esiste un sistema di regole, valori, status, ruoli che guiderebbero l'agire dell'individuo, ma esso nascerebbe dall'autointerazione (44). Tutti i modelli sociologici più recenti hanno messo in dubbio l'esistenza di un sistema di regole esplicito che guiderebbe l'azione dell'individuo. Detto ciò risulta più semplice comprendere la nozione di conoscenza tacita.
Si è sempre detto che il carattere orientale è quello di nascondere le cose rendendosi così misterioso e imperscrutabile. In proposito esiste un'importante opera che descrive minuziosamente questa caratteristica giapponese.
Si tratta del libro di Tanizaki Jun'ichiro intitolato In'ei raisan (Elogio dell'ombra) (45). Secondo Tanizaki tutta la sensibilità ed espressività giapponese nasce nell'ombra, ossia nel nascondere.
Questo principio dell'ombra può essere riportato all'interno del discorso sulla forma logica del pensiero giapponese. Soltanto il principio dell'ombra può spiegare i meccanismi di ragionamento privi del principio di identità e di non-contraddizione che abbiamo prima esposto.
Infatti principio d'ombra, da una parte, e principi d'identità e di non contraddizione, dall'altra, sono due sentieri divergenti. I principi della forma logica giapponese sono inconciliabili con i principi occidentali. Esiste veramente una logica alternativa del pensiero orientale.
I filosofi giapponesi hanno continuamente ripetuto e insistito sull'esistenza di una conoscenza intuitiva. Purtroppo è mancato un linguaggio filosofico che rendesse comprensibile questa nozione evanescente di conoscenza tacita. Oggi sono a nostra disposizione strumenti e teorie della comunicazione che ci permettono di riprendere e rendere accessibili le nozioni che risultavano sfuggevoli ai filosofi giapponesi.

In questo capitolo abbiamo dimostrato che esiste una logica alternativa alla logica occidentale. Questa rifiuta la regola di negazione, il principio di identità e il principio di non-contraddizione. A questi principi si sostituisce un principio intuitivo, il principio dell'ombra, che permette la formulazione di giudizi tramite l'interazione con la realtà.
La nozione di verità giapponese elaborata da Löwith ha fornito una spiegazione più chiara del principio d'ombra e come vengano formulati concretamente i giudizi nel pensiero giapponese. Tutto ciò sembra indicare non solo che esiste una forma di razionalità giapponese, ma che questa fonda talmente l'intero sistema cognitivo da avere leggi logiche proprie.

Note

1. Riguardo alla posizione di Davidson si legga: Davidson, D., Inquieres into truth and interpretation, Oxford University Press, Oxford, 1984. (trad. it. Davidson, D., Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna, 1994). Per la nozione di "schema concettuale": Davidson, D., On the very idea of a conceptual scheme, in "Proceedings of the American Philosophical Association", n. 47, 1974, pp. 5-20 (trad. it. Davidson, D., La svolta relativistica nell'epistemologia contemporanea, Franco Angeli, Milano,1988, pp. 151-167). In giapponese si può consultare il volume curato da Hattori Hiroyuki e Shibata Masayoshi: Davidson, D., Koi to dekigoto, Keiso Shobo, Tokyo, 1990. Esiste anche un commento a quest'opera di Davidson: Kashiwabata, Tatsuya, Koi to dekigoto no sonzairon, Keiso Shobo, Tokyo, 1997.
2. Moritomo, Tetsuro, Nihongo omote to ura, Shinchosha, Tokyo, 1985.
3. Ricordiamo che anche Habermas ha fornito una straordinaria elaborazione della teoria di Weber, ma l'epistemologia non ha ben recepito il suo lavoro: Habermas, Jürgen, Teoria dell'agire comunicativo, Il Mulino, Bologna, 1985.
4. Cfr. Franco Ferrarotti nella prefazione alla seconda edizione di Weber, Max, Sociologia delle religioni, UTET, Torino, 1988, pp. 7-11.
5. Wittgenstein, Ludwig, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 1967, pp. 9-10 e pp. 102-117.
6. Austin, John L., Come fare cose con le parole, Marietti, Genova, 1987, pp. 7-32.
7. Rorty, Richard, Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano, 1986, pp. 39-51 (trad. giapp. a cura di Yuroi Hisashi: Rorty, Richard, Tetsugaku no datsuochiku: puragumatizumu no kiketsu, Ochanomizu Shobo, Tokyo, 1985).
8. Rorty, Richard, Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano, 1986, p. 51.
9. Le opere in lingue occidentali dedicate alla storia della filosofia giapponese sono davvero poche. Consigliamo per la filosofia giapponese contemporanea: Piovesana, G. K., Recent japanese philosophical thought 1862-1962. A survey, Enderle Bookstore, Tokyo, 1963 (trad. it. Piovesana, G. K., Filosofia giapponese contemporanea, Patron, Bologna, 1968), Oe, S., "Japan", in Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, Marzorati, Milano, 2 voll., 1959, pp. 935-963. Per quanto riguarda la filosofia giapponese antica è invece sufficiente consultare i testi dedicati allo zen, per esempio: Hisamatsu, Shin'ichi, La pienezza del nulla, Il Melangolo, Genova, 1993. Ovviamente i testi in giapponese sono invece numerosissimi, qui ricordiamo Yura, Tetsuji, Tetsugakushisojiten, Fuji Shoten, Tokyo, 1948.
10. Hashizume, Daisaburo, Bukkyo no gensetsu senryaku, in "Gendaishiso", numero speciale, voll. 13-14, pp. 272-291, Seidosha, Tokyo, 1985.
11. Sono tanti i testi che presentano le affinità fra il pensiero di Wittgestein e lo zen, si veda: "Wittgenstein and zen" in Canfield, John V., The philosophy of Wittgenstein, "Elective affinities", Vol. 15, Garland Publishing, 186, pp. 383-408 e Wiehnpahl, Paul, Zen and work of Wittgenstein, in "Chicago Review", Vol. 12, n. 2, 1958, pp. 67-72.
12. Per le logiche devianti si consulti Marsonet, Michele, Introduzione alle logiche polivalenti, Abete, Roma, 1976.
13. Soltanto Feyerabend ha insistito sulla pluralità dei diversi tipi di razionalità. In proposito si legga Marsonet, Michele, Scienza e analisi linguistica, Feltrinelli, Milano, 1994, p. 45.
14. Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu bekkan 1, Nikki, Iwanami Shoten, Tokyo, 1951, p. 4.
15. Sul valore della dialettica hegeliana da un punto di vista logico si legga Marsonet, Michele, Logica e linguaggio, Pantograf, Genova, 1993, p. 59.
16. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946 .
17. Cfr. Nishida, Kitaro, Nishida Kitaro zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1949, vol. 7, p. 204 e vol. 1, p. 86.
18. Miki, Kiyoshi, Pascal ni okeru ningen no kenkyu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1980.
19. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
20. Tanabe, Hajime, Kagaku gairon, Iwanami Shoten, Tokyo, 1918.
21. Si consulti Tanabe, Hajime, Tanabe Hajime zenshu, Chikuma Shobo, Tokyo, 1976.
22. Tanabe, Hajime, Zangedo toshite no tesugaku, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
23. Takahashi, Satomi, Husserl no genshogaku, Nipponsha, Tokyo, 1931.
24. Bergson, Henri, Busshitsu to kioku, Iwanami Shoten, Tokyo, 1936.
25. Takahashi, Satomi, Ho benshoho, Risosha, Tokyo, 1947.
26. Watsuji, Tetsuro, Watsuji Tetsuro zenshu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1992.
27. Watsuji, Tetsuro, Fudo: ningengakuteki kosatu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1979.
28. Mutai, Risaku, Basho no ronrigaku, Kobundo, Tokyo, 1944.
29. Mutai, Risaku, Shisaku to kansatsu, Keiso Shobo, Tokyo, 1971.
30. Si tratta dei paragrafi 5.5301, 5.5302, 5.5303 e 5.533 del Tractatus logico-philosophicus. Cfr. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino, 1989, pp. 120-123.
31. Miki, Kiyoshi, Pascal ni okeru ningen no kenkyu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1980.
32. Pascal, Blaise, Frammenti, Rizzoli, Milano,1983, p. 242. Corrispondono ai pensieri nel catalogo Brunschvicg n. 384 e nel catalogo Lafuma n. 177.
33. Ibidem, p. 121. Catalogo Brunschvicg n. 82 e nel catalogo Lafuma n. 44.
34. Il problema dell'antinomia di Russell fu di importanza capitale per la scienza. Esso mise in crisi il progetto di Frege che tentava di fondare la matematica tramite la logica. E di conseguenza minò anche il tentativo di Hilbert per un programma che formalizzasse le teorie matematiche. Russell cercò di proporre una soluzione all'antinomia con la teoria dei tipi. Infatti l'antinomia russelliana nasce, come egli stesso spiega, da un problema di insiemistica. Russell stimava il lavoro di Cantor sulla teoria degli insiemi, e cercò una soluzione al suo interno, così come dimostra la teoria dei tipi. La nostra soluzione invece si basa sulla non accettazione dei pincipi di identità e non contraddizione. Crf. Russell, Bertrand, I principi della matematica, Longanesi, Milano,1951, pp. 713-721.
35. In questi ultimi anni, John McDowell ha insistito molto sul principio di contestualità rielaborando a suo modo alcune proposte kantiane. In proposito si consulti la seguente relazione: Bezante, Alessandro e Martorella, Cristiano, Sul saggio di McDowell "De re senses", Corso di Filosofia del linguaggio (docente Carlo Penco), Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Genova, A.A. 1998-1999. Le proposte di McDowell sono molto interessanti e originali discutendo anche le idee di Evans e Burge. Si legga McDowell, John, Mind and world, Harvard University Press, Cambridge, 1996 (trad. it. McDowell, John, Mente e mondo, Einaudi, Torino, 1999); Evans, Gareth e McDowell, John, Truth and meaning, Clarendon Press, Oxford, 1976; Evans, Gareth e McDowell, John, The varities of reference. Clarendon Press, Oxford, 1982.
36. Abbiamo scelto di formalizzare attraverso le tavole di verità per rendere più evidente le funzioni che si ottengono eliminando la regola della negazione, il principio di identità e il principio di non contraddizione. Si è scelto di ignorare altre proposte di logiche devianti, come quella molto elegante elaborata da Lukasiewicz, per cercare di essere fedeli ai suggerimenti di Pascal.
37. Löwith, Karl, Scritti sul Giappone, Rubettino, Soveria Mannelli, 1995.
38. Ibidem, p. 27.
39. Kurosawa, Akira, L'ultimo samurai, Baldini & Castoldi, Milano, 1995 pp. 307-308.
40. Akutagawa, Ryunosuke, Rashomon, Hanada Bunka, Taipei, 1995.
41. Kurosawa, Akira, L'ultimo samurai, op. cit., p. 307.
42. Paul Watzlawick lavora al Mental Research Institute di Palo Alto e si occupa soprattutto dei problemi che collegano comunicazione e cognizione. Si veda Watzlawick, Paul, La realtà della realtà, Astrolabio, Roma, 1976.
43. Lezioni di Giorgio Nardone tenute alla Facoltà di Sociologia dell'Università di Napoli nei giorni 14 aprile e 12 maggio 1994, nell'ambito del corso di Psicologia sociale (docente Stanislao Smiraglia).
44. Blumer, Herbert, Symbolic interactionism: perspective and method, Prentice Halls, Englewood Cliffs, 1968 .
45. Tanizaki, Jun'ichiro, In'ei raisan, Chuo Koron Sha, Tokyo, 1975.

La filosofia del diverso

Articolo dedicato all'opera del filosofo Abe Masao pubblicato dal blog Discutiamo del Giappone [discutiamodelgiappone.blogspot.com].

Abe Masao, il filosofo della diversità
La logica del sokuhi come dialettica del cambiamento
di Cristiano Martorella

20 maggio 2008. In un'epoca che vede i pensatori occidentali arroccarsi sulla posizione conformista della condanna del relativismo culturale, considerato come la causa di tutti i mali della società contemporanea, la filosofia giapponese si presenta come una sfida audace. Fra gli autori che sostengono questa sfida, bisogna ricordare anche Abe Masao (1915-2006).
Abe Masao è stato professore emerito dell'Università di Nara, ed è considerato unanimemente come uno degli ultimi membri della cosiddetta Scuola di Kyoto, la più rappresentativa e originale scuola di pensiero del mondo accademico giapponese. Egli fu un bravo commentatore e divulgatore del lavoro di Nishida Kitaro. Inoltre recuperò i grandi classici buddhisti, come gli studi di Dogen, propendendo per una attualizzazione del buddhismo nell'ambito filosofico contemporaneo. Il testo più significativo e importante che scrisse fu Zen and Western Thought (1), un caposaldo della filosofia comparativa. L'opera di Abe Masao è il tentativo di mostrare i limiti della logica e del linguaggio attraverso la logica e il linguaggio stessi. Un paradosso che serve a delucidare il carattere illusorio della conoscenza. Tutto è illusione, compresa l'illusione di conoscere il carattere illusorio della realtà. Il nucleo centrale di questo pensiero è nella logica del sokuhi, una particolare logica giapponese basata sul principio del "è eppure non è". Secondo Suzuki Daisetsu, si può affermare dicendo che "a è a perché a non è a", in palese opposizione alla logica aristotelica che dice che "a è uguale a se stesso" (principio di identità). La formalizzazione (2) di tutto ciò nella logica simbolica è molto semplice:

a = a (principio di identità)
~ ( a ^ ~ a ) (principio di non-contraddizione)
a = a → a = ~ a (principio del sokuhi)

La logica occidentale non ha accettato pedissequamente i princìpi aristotelici, anzi li ha spesso contestati avvicinandosi piuttosto alle considerazioni dei maestri orientali (sostenitori di una logica più concreta e meno astratta). D'altronde per mantenere un'unità del pensiero occidentale, si sono nascoste le tante obiezioni dei pensatori più originali (3). David Hume, nel Trattato sulla natura umana (4), critica il principio di identità dicendo che non si può affermare che un oggetto sia identico a se stesso se non limitiamo il periodo di tempo stabilito. Inoltre Hume critica la possibilità di intendere l'identità come una relazione. Infatti dovrebbe essere una relazione di tipo molto particolare, ossia una relazione con se stesso. In questo modo non si distingue la relazione dal mero attributo di esistere. Ludwig Wittgenstein (5) fu altrettanto intransigente. Egli affermò che "dire di due cose che esse sono identiche è un non senso, e dire di una che essa è identica a se stessa non dice nulla" (Tractatus logico-philosophicus, par. 5.5303).
La filosofia giapponese non è però interessata alla confutazione del principio di identità. Essa sostiene qualcosa in più, qualcosa che è diverso. Il principio del sokuhi dichiara che l'identità esiste solo nella negazione. La parola sokuhi è composta da due kanji, il primo significa equivalenza, il secondo negazione. Secondo Abe Masao, le cose sono uguali perché sono diverse, e ciò accade perché esistono nel cambiamento. Tutto ciò che esiste lo è in quanto tale poiché diviene. Quindi esso "è eppure non è". La filosofia occidentale ha ignorato un aspetto dell'esistenza, ritenendo che l'identità non sia la differenza. Il sistema di pensiero della tradizione cristiano-giudaica è ostile alla diversità. La polarità di bene e male non è conciliabile, ovvero non c'è riconciliazione fra Dio e Satana. Il buddhismo non concepisce un'opposizione e un dualismo così assoluto ed esclusivo. Al contrario, sostiene il relativismo. Tutte le creature sono partecipi della natura di Buddha, e nessuno vi è escluso.
Abe Masao ricerca nel buddhismo le espressioni di ciò che indica la possibilità di attingere la non dualità (funi), e permetta quindi di superare la distinzione tra l'identità e la differenza. In termini religiosi, significa comprendere la propria natura di Buddha, capire che non c'è distinzione tra il soggetto e Buddha. Chi vede che Buddha è in ogni cosa è Buddha, e Buddha è in lui perché è in ogni cosa. Questo atto è un'esperienza che svela il carattere autentico della realtà, ovvero che essa è una cosa unica. Non esiste un oggetto separato dal mondo, bensì ciascun oggetto è compartecipe del mondo, esso stesso è il mondo. Per questo motivo l'identità da sola è un non senso. Gli oggetti esistono soltanto in virtù della relazione con gli altri oggetti. Esiste perché da solo non potrebbe esistere, dunque è altro da sé, è diverso.
Per quale motivo l'uomo comune non è capace di riconoscere la realtà così come abbiamo appena descritto? Dipende dai condizionamenti sociali che imbrigliano la mente umana e la rendono succube di una visione isolante, limitativa e inautentica. L'egocentrismo impedisce di vedere liberamente le cose così come sono. L'attaccamento all'ego tende a rafforzare l'idea di un'identità sempre uguale a se stessa. Eppure l'ego è una costruzione artificiale determinata dai ruoli sociali interpretati. La personalità, l'io, è un aggregato di corpo, sensazioni, pensieri, volontà e coscienza che presi isolatamente sono vuoti di contenuto. La consapevolezza del carattere illusorio dell'io è ciò che ci libera dai suoi condizionamenti, sia interni sia esterni. Tutto ciò che ha forma è illusione. E quando si vede che ogni forma è vuota, si riconosce il tutto che è il Buddha. Tutte le cose sono Buddha. L'identità è diversità, e la diversità è identità. In conclusione, soltanto attraverso questo tipo di relativismo (6) si può dissolvere l'inganno dei sensi e della mente. Rifiutare la diversità comporta inevitabilmente la crisi che conduce al conflitto.

Note

1. Cfr. Abe, Masao, Zen and Western Thought, University of Hawaii Press, Honolulu, 1985.
2. Per la formalizzazione si sono seguite le regole dei manuali adottati nei corsi di logica. Cfr. Marsonet, Michele, Logica e linguaggio, Pantograf, Genova, 1993; Agazzi, Evandro, La logica simbolica, La Scuola, Brescia, 1990. Per ulteriori approfondimenti: Quine, Willard Van Orman, Manuale di logica, Feltrinelli, Milano, 1968; Strawson, Peter Federick, Introduzione alla teoria logica. Einaudi, Torino, 1975; Carnap, Rudolf, Sintassi logica del linguaggio, Silva, Milano, 1961.
3. L'unità del pensiero occidentale corrisponde più spesso a un'esigenza politica. Sulle manipolazioni politiche della scienza si legga Paul Feyerabend. Cfr. Feyerabend, Paul, Ambiguità e armonia, Laterza, Roma-Bari, 1996; Feyerabend, Paul, Dialogo sul metodo, Laterza, Roma-Bari, 1993.
4. Cfr. Hume, David, Trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari, 1978.
5. Cfr. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino, 1964. Per la convergenza del pensiero di Wittgenstein con lo zen si leggano i seguenti testi: Martorella, Cristiano, Affinità fra il buddhismo zen e la filosofia di Wittgenstein, in "Quaderni Asiatici", n.61, marzo 2003; Nakamura, Hajime, Wittgenstein ni okeru chinmoku, in Wittgenstein, "Gendaishiso", numero speciale Voll. 13-14, Seidosha, Tokyo, 1985.
6. Leonardo Vittorio Arena ha sottolineato l'importanza del lavoro di Abe Masao, sostenendo anche l'attualità della filosofia giapponese che enfatizza il relativismo culturale. Il Giappone ha dimostrato con la propria civiltà che è possibile qualcos'altro. Il capitolo su Abe Masao è in Arena, Leonardo Vittorio, Lo spirito del Giappone. La filosofia del Sol Levante dalle origini ai giorni nostri, Rizzoli, Milano, 2008, pp. 340-346 .

Bibliografia

Abe, Masao, Zen and Western Thought, University of Hawaii Press, Honolulu, 1985.
Abe, Masao, A Study of Dogen. His Philosophy and Religion, State University of New York Press, Albany (NY), 1991.
Abe, Masao, The Logic of Absolute Nothingness, as Expounded by Nishida Kitaro, in "The Eastern Buddhist", n.2, XXVIII, 1995.
Arena, Leonardo Vittorio, Lo spirito del Giappone. La filosofia del Sol Levante dalle origini ai giorni nostri, Rizzoli, Milano, 2008.
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Martorella, Cristiano, Gioco linguistico e satori, Relazione del corso di Filosofia del Linguaggio, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Genova, 1999.
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Martorella, Cristiano, Il pluralismo del doppio, in "LG Argomenti", n.3, anno XXXVIII, luglio-settembre 2002.
Martorella, Cristiano, Affinità fra il buddhismo zen e la filosofia di Wittgenstein, in "Quaderni Asiatici", n.61, marzo 2003.
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Nishitani, Keiji, La religione e il nulla, Città Nuova, Roma, 2004.
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Vianello, Giancarlo, Messaggeri del nulla. La scuola di Kyoto in Europa, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2006.
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino, 1964.

Inga, il rapporto causale

Articolo sul concetto di causalità nel buddhismo pubblicato dal sito Nipponico.com.

Inga, la mistica della legge inesistente
Il rapporto causale secondo il buddhismo
di Cristiano Martorella

5 agosto 2007. Una credenza molto equivocata è sostenuta dalla maggioranza dei buddhisti riguardo al karma e il rapporto causa ed effetto (in giapponese inga to kekka). Si pensa, in maniera ingannevole, che ogni buona azione abbia una ricompensa e ogni malefatta riceva una punizione. Così si attribuisce alle disgrazie e sventure un rapporto con le azioni precedenti, non soltanto in questa vita ma anche nelle esistenze anteriori secondo la dottrina della metempsicosi. Questo sistema delle retribuzioni di benefici e punizioni viene chiamato genericamente karma, dal sanscrito karman che significa semplicemente azione. In realtà il Buddha storico, Shakyamuni, non ha mai attribuito un senso così meccanico e deterministico al karma, anzi ha sempre sostenuto il carattere ingannevole e illusorio del rapporto causale.
L'equivoco dei buddhisti ha conseguenze drammatiche e nefaste nella pratica. Infatti la credenza fallace che ogni azione sia ricompensata o punita porta ad una attesa spasmodica per qualcosa che non accadrà. Constatato che in questa vita ciò non avviene, i buddhisti si consolano e si ingannano sperando nell'esistenza successiva. Questo atteggiamento genera frustrazione e ansia, appunto ciò che Buddha voleva superare. Buddha aveva anche avvisato insistentemente i suoi seguaci dal pericolo costituito dalla pratica religiosa seguita in modo non corretto. La dottrina buddhista mal interpretata produce danno e dolore così come un serpente afferrato per la coda si rivolge contro chi lo tiene e lo morde (1).
Nonostante i tanti equivoci, molti maestri buddhisti indicano correttamente la spiegazione che Buddha ha fornito della causalità. Buddha non ammette una causalità in senso stretto. La causa esige un rapporto diretto con l'effetto. Ed è proprio questa dipendenza unilaterale che viene criticata da Buddha stesso. È soltanto sotto condizioni molteplici, praticamente infinite, che qualcosa avviene. Ciò che appare, ogni fenomeno, non si origina da sé né da un altro sé, non si origina neppure a caso. In realtà non è prodotto ma si origina in interdipendenza. Non c'è sostanza che si trasforma da sé (produzione da sé). Non c'è produzione dal nulla di un dio o di un uomo (produzione da altro). Tali idee sono soltanto il prodotto di un pensiero antropocentrico che considera le cause al lavoro alla stregua di un ceramista che preso un pezzo di argilla lo trasforma in un vaso. Lo stesso rapporto stretto di dipendenza unilaterale tra causa ed effetto viene disciolto in una molteplicità di condizioni complesse.
Un altro equivoco fondamentale è costituito dall'affermazione della coincidenza di causa ed effetto. Generalmente i buddhisti interpretano la coincidenza di causa ed effetto come il potere miracoloso di Buddha nell'esaudire le preghiere e i desideri. Invece non è affatto così.
In realtà causa ed effetto sono coincidenti nella consapevolezza (2). Attraverso la consapevolezza la causa viene dissolta nell'effetto perché si comprende e osserva la non-sostanzialità del rapporto causale che è un fantasma della nostra mente (3). Non esiste una causa singola ma cause infinite quindi incommensurabili e non determinabili.

Note

1. L'esempio del serpente è dello stesso Buddha. La dottrina buddhista mal compresa è dannosa e nociva come il morso di un serpente che è afferrato senza attenzione. Afferrare male il serpente significa afferrare male la dottrina di Buddha, cioè non comprenderla affatto nel suo significato autentico. Cfr. Burlingame, Eugene Watson, Parabole buddhiste, Laterza, Bari, 1995, p. 128.
2. Cfr. Meazza, Luciana, Le filosofie buddhiste, Xenia Edizioni, Milano, 1998, p. 8.
3. Circa il principio di non-sostanzialità dei fenomeni si legga la dottrina del vuoto (ku). Cfr. Martorella, Cristiano, La verità e il luogo, in "Diogene Filosofare Oggi", n. 4, anno II, giugno-agosto 2006, p. 15.

Bibliografia

Burlingame, Eugene Watson, Parabole buddhiste, Laterza, Bari, 1995.
Gombrich, Richard, Theravada Buddhism, Routledge, London, 2005.
Ikeda, Daisaku, The Living Buddha, Weatherhill, New York, 1976.
Martorella, Cristiano, La verità e il luogo, in "Diogene Filosofare Oggi", n. 4, anno II, giugno-agosto 2006.
Meazza, Luciana, Le filosofie buddhiste, Xenia, Milano, 1998.
Pasqualotto, Giangiorgio, Il buddhismo, Bruno Mondadori, Milano, 2003.
Puech, Henri Charles, Storia del buddhismo, Arnoldo Mondadori, Milano, 2001.

Wakugumi, il paradigma teorico

Articolo pubblicato dal sito Nipponico.com alla voce Wakugumi.

Wakugumi
Il nuovo paradigma teorico della filosofia giapponese
di Cristiano Martorella

1. Nuovo paradigma

Nella terminologia filosofica si indica con paradigma (dal greco parádeigma) un insieme di teorie e pratiche che funge da modello nell’organizzazione del sapere scientifico. In inglese il termine è anche reso con la parola framework. In giapponese con wakugumi. In particolare si definisce con rironteki wakugumi un paradigma teorico.
Il termine paradigma ebbe ampia diffusione grazie all’uso che ne fece il filosofo americano Thomas Kuhn. Secondo Kuhn la scienza di un’epoca si rifarebbe a certi paradigmi scientifici finché le teorie non si dimostrano incapaci di produrre spiegazioni. In tal caso il paradigma dominante cade in disgrazia e viene sostituito da un nuovo paradigma. Fu quanto accadde con la teoria geocentrica tolemaica sostituita dalla teoria eliocentrica copernicana.
Kuhn mise in luce anche l’influenza di fattori di natura sociale e psicologica sulle scelte teoriche degli scienziati (1). Inoltre contestava l’idea che fosse possibile un progresso scientifico che conquisti incessantemente una sempre maggiore porzione di verità. Infatti, i paradigmi scientifici si sostituirebbero l’un l’altro e non dipenderebbero esclusivamente dalla teoria, ma piuttosto dal grado di sviluppo della società. Perciò la filosofia della scienza di Thomas Kuhn è anche una concezione alternativa e antitetica all’epistemologia di Karl Popper e all’empirismo logico di Rudolf Carnap (2).
La filosofia giapponese (è però corretto chiamarla nippo-europea considerando le sue origini) trattò presto le complesse questioni di filosofia della scienza affrontate agli inizi del Novecento in Europa e America. Tanabe Hajime scrisse Kagaku gairon (Introduzione alla scienza) (3). Miki Kiyoshi, allievo di Nishida Kitaro, espresse una posizione teorica che riconosceva l’influenza della società nei confronti del sapere scientifico, così come sostenuto da Thomas Kuhn. Secondo Miki le idee e le teorie nascerebbero sotto l’influsso e la spinta delle forze storiche (4). Questo rapido avvicinamento alle problematiche della scienza, e soprattutto il forte sviluppo tecnico del Giappone, posero i filosofi giapponesi nella posizione di poter giudicare i fatti secondo due prospettive differenti. Da una parte la tradizione della saggezza orientale fondata su un sapere intuitivo. Dall’altra parte la scienza occidentale dotata di metodologie e capacità analitiche. Non è sempre detto che queste prospettive siano opposte. Come vedremo più avanti, la filosofia nippo-europea ha costituito una sintesi di queste diverse forme di sapere.

2. Filosofia passata

Unificare la filosofia orientale e la filosofia occidentale in un unico paradigma. Ma è davvero tanto necessario? In realtà ciò non nasce soltanto da un’esigenza intellettuale. La filosofia orientale gode di una sua autonomia e un certo credito, e la filosofia occidentale continua a sussistere nonostante le tante difficoltà. Le questioni filosofiche del pensiero occidentale e di quello orientale possono continuare a rimanere separate. Resta però un ambito che non appare nella ricerca dell’intellettuale: l’esigenza storica. Senza l’unificazione del pensiero occidentale e del pensiero orientale non è concepibile una civiltà planetaria. L’ipotesi dell’affermazione del pensiero occidentale sull’intero pianeta è ben lontana dalla realtà. Quest’ultimo è minato alle sue basi da tendenze irrazionalistiche che si manifestano con intensità sempre più forte nella vita quotidiana. La confusione regna nell’odierno pensiero, incapace di riconoscere i fenomeni storici e culturali, troppo debole per proporre chiavi di lettura efficaci della realtà. Da molte parti si parla di crisi del pensiero occidentale, gettandosi senza criterio nelle braccia di pseudo-sistemi filosofici che si rifarebbero alla saggezza orientale. Oppure ci si barrica in difesa di una presunta superiorità della civiltà occidentale e della sua scienza. Contro tutto ciò si deve ergere una scienza filosofica abbastanza forte da respingere atteggiamenti esasperati e dettati da un’emotività incontrollata che si mascherano dietro nuovi idoli. Per rispondere a questa esigenza storica e sociale bisogna unificare il pensiero sotto un unico paradigma capace di comprendere anche ciò che viene considerato irrazionale. Il nostro intento è ricondurre l’irrazionale sotto una luce diversa, alla lettura di differenti forme di razionalità. Il concetto più flessibile di razionalità da noi elaborato dovrebbe permetterci di coniugare quindi le due forme di pensiero occidentale e orientale (5). Abbiamo però bisogno di procedere in un modo particolare. Affrontando la filosofia occidentale e la filosofia orientale in maniera tecnica, esse diverrebbero incomunicabili a causa dei diversi linguaggi. Noi conosciamo benissimo entrambe le terminologie e ci rendiamo conto dell’impossibilità di parlare di concetti diversi usando un unico linguaggio. Quel linguaggio filosofico che non esiste ancora. Per risolvere questo problema dobbiamo spogliarci del nostro habitus, non parlare più come filosofi, ma come ingenui pensatori. Dobbiamo raggiungere la massima semplificazione dei temi trattati. Quindi introdurremo pochissimi concetti e li spiegheremo in maniera davvero elementare.
La filosofia giapponese ci fornisce una frase che è la sintesi della riflessione zen: ku soku ze shiki. Abbiamo la seconda parte che corrisponde alla lettura capovolta della stessa frase: shiki soku ze ku La circolarità del pensiero è presente sia nella concezione giapponese, e più in generale orientale, sia nell’ermeneutica filosofica. Costituisce una similitudine molto importante ed è giusto metterlo in luce anche in questo caso.
La traduzione più semplice è: "il vuoto è la forma e la forma è il vuoto"(ku soku ze shiki, shiki soku ze ku). Si tratta di un brano dell’importante Sutra del cuore (6).
La traduzione letterale è: "non c’è cielo senza colore, non c’è colore senza il cielo". Nella lingua giapponese l’ideogramma di cielo indica anche il vuoto, e quello del colore indica le cose sensibili (7). Dunque un’altra possibile traduzione potrebbe essere: "non c’è vuoto senza colore, non c’è colore senza vuoto". Da cui consegue anche: "non c’è il nulla senza le forme sensibili, non ci sono forme sensibili senza il nulla".
Resta un punto da chiarire. Il nulla giapponese (mu) viene identificato nella frase del Sutra del cuore con la "forma". Dunque cosa si intende con nulla?
Tenendo conto del senso giapponese del nulla, un’altra traduzione possibile potrebbe essere: "la forma è il contenuto e il contenuto è la forma". Questo nulla è un principio metafisico. Il nulla sarebbe l’indistinto e l’indeterminato da cui scaturiscono ed emergono le cose sensibili. Perciò alcuni traduttori lo considerano anche come "essere". Per la dottrina zen, questo nulla ha però un valore conoscitivo. Il vuoto mentale (mushin) permette la comprensione delle cose. Dunque la filosofia giapponese considera il nulla come un principio della conoscenza. L’essenza delle cose e la conoscenza coincidono. C’è un’identità fra gnoseologia, logica e ontologia. Ed è possibile grazie alle proprietà del pensiero giapponese che si rifanno alla tradizione orientale, la filosofia del passato.

3. Filosofia presente

Ma il centro della riflessione del Sutra del cuore fa parte anche degli ultimi indirizzi dell’epistemologia contemporanea. Ormai è presente anche nel pensiero occidentale il riconoscimento della necessità di eliminare la distinzione fra la forma e il contenuto. Quando Donald Davidson (8) afferma che si deve abbattere la distinzione fra schema e contenuto non sta forse usando una terminologia diversa per indicare ciò che è affermato anche dalla filosofia giapponese? Vediamo con precisione questa corrispondenza. I giapponesi usano la parola iro (9) per indicare le cose sensibili, più in generale le sensazioni. Davidson usa il termine "contenuto empirico" per indicare l’esperienza sensibile. Il nulla giapponese corrisponde alla conoscenza ultima della realtà, l’essenza dell’essere, la metafisica orientale. Dall’altra parte Davidson parla di "schema concettuale" ossia di un sistema concettuale metafisico. La corrispondenza fra la "metafisica" del nulla e la "metafisica" dello schema concettuale è perfetta. Sia Davidson che la filosofia giapponese si stanno riferendo alla stesso concetto. Ci accorgiamo che la critica al terzo dogma dell’empirismo di Davidson corrisponde ai principi del Sutra del cuore. Inoltre Davidson, sostenuto dagli studi di Sellars, critica il "mito del dato". Anche lo zen ritiene i dati sensibili illusori, e che non si possa fondare una conoscenza perfetta su di essi.
Ma l’affermazione di identità fra il nulla e l’esperienza sensibile, lo schema concettuale e i contenuti empirici, finisce per fornire una diversa concezione dello schema concettuale e della metafisica. La metafisica, più in generale l’attività concettuale, non può esistere senza esperienza sensibile. Perciò è impensabile il vuoto senza le cose sensibili e il pensiero senza l’esperienza. Infine tutto ciò che è formale viene riportato al concreto: la forma è l’essere, l’essere è la forma. E ciò corrisponde anche alla nostra proposta di riportare la nozione di schema concettuale in un ambito più concreto, in quello operativo di habit.
La convergenza dello zen giapponese e dell’epistemologia contemporanea non è una coincidenza. C’è una presa di coscienza della confluenza della riflessione filosofica di duemila anni. Si può sperare che dopo qualche millennio di speculazione filosofica sia possibile trovare delle conclusioni comuni a tutti gli uomini di questo pianeta.

4. Filosofia futura

Non ci resta che riconoscere l’esistenza di un cammino comune della filosofia giapponese, europea e americana. Come si coglie dalla nostra trattazione, non sussiste alcun motivo di separazione fra questi indirizzi della filosofia. C’è una sola difficoltà: trovare gli ingegni capaci di unificare tale pensiero. Purtroppo gli istituti culturali non hanno ancora presente questa situazione e non sentono il bisogno di unificare le filosofie di culture diverse. Ma ci sembrerebbe veramente strano che la nostra proposta e lo studio che abbiamo presentato sia un caso singolare nel panorama scientifico. Capiamo le difficoltà che sorgono nel dover possedere un bagaglio di conoscenze che permetta di destreggiarsi con la filosofia giapponese e occidentale, però non possiamo credere di essere gli unici capaci di concepire e pensare qualcosa del genere.
Un ultimo problema va risolto. Quello del realismo opposto al relativismo. Ci si chiede se è possibile conoscere la realtà finale delle cose. Questo punto trova una soluzione nella seguente affermazione di Edmund Husserl:

"L’effettivo processo delle nostre umane esperienze è tale da costringere la nostra ragione a superare le cose date visibilmente e a sostituirvi una «verità scientifica». Piuttosto si può pensare che il nostro mondo visibile sia l’ultimo, "dietro" il quale non ci sarebbe nessun mondo "fisico" ossia che le date cose nella percezione non ammettano una determinazione fisico-matematica, che i dati dell’esperienza escludano qualunque fisica sul tipo della nostra." (10)

La posizione di Husserl coincide con quella della filosofia giapponese, e ciò è testimoniato anche da molti lavori di filosofi giapponesi che hanno visto nella fenomenologia di Husserl un certa corrispondenza. Il vecchio motto di Husserl, "ritornare alle cose così come sono" coincide perfettamente con l’idea giapponese di "mono o aware" (percepire il sentimento delle cose). Come abbiamo visto, la filosofia giapponese è radicalmente fenomenologica e tratta gli argomenti sempre in relazione alle percezioni e alla coscienza. Ma l’idea di Husserl, che si trova anche nel pensiero giapponese, permette di abbandonare qualsiasi opposizione fra realismo e relativismo. Se non esiste una verità ultima e tutto quello che abbiamo sono le percezioni, d’altronde non ha senso parlare di altre realtà. Sia il realismo che il relativismo non sussistono. Si tratta di un problema, come fa notare Husserl, nato dalla nostra concezione della "verità scientifica". Come direbbe Wittgenstein, esso è uno pseudo-problema nato da una cattiva terminologia, dall’uso improprio del linguaggio. Infatti il problema della "realtà ultima delle cose" è soltanto una questione dibattuta dai filosofi che possiedono un linguaggio tecnico capace di amplificare gli errori linguistici. Chi è privo di tale linguaggio è incapace anche di porre la questione.
Non è pensabile qualcosa di diverso da ciò che ci forniscono i nostri sensi. Non abbiamo altro a disposizione. Le nostre costruzioni concettuali non possono controllare le sensazioni. L’intelletto permette di interagire con la realtà, ma il suo potere sulla sensazione non è assoluto. Non possiamo negare la realtà delle sensazioni, anche se sono fallibili e imprecise. L’intelletto non può sostituirsi ai sensi.
Infine il dubbio è alla base di ogni sano pensare. Qualsiasi indagine scientifica e filosofica non può fondarsi su certezza ed esattezza. Il dubbio resta la misura dell’efficacia del pensiero. La correttezza è il risultato dell’interagire fra il dubbio e la conoscenza. Minori sono i dubbi, maggiore è il nostro potere esplicativo. Ma se i dubbi sono completamente annientati, allora essi sono stati sostituiti da una fede e dal fanatismo. Non siamo più filosofi né scienziati ma incantatori.
Vogliamo concludere con un passo di Richard Rorty che abbiamo già citato perché crediamo che l’osservazione del filosofo americano sia in linea con i nostri intenti.

"Ma se potremo giungere a considerare sia la teoria della coerenza sia quella della corrispondenza delle banalità non antagonistiche, allora potremo andare finalmente oltre il realismo e l’idealismo. Potremo raggiungere un punto in cui, per dirla con Wittgenstein, saremo in grado di cessare di fare filosofia come e quando vogliamo." (11)

Il nostro lavoro costituisce un’alternativa, come auspicato da Rorty, che va oltre il realismo e l’idealismo poiché la logica giapponese non assume la verità né come coerenza né come corrispondenza. La filosofia giapponese non elabora costrutti teorici e concettuali sugli oggetti e questo impedisce che sorgano questioni del genere. Abbandonata ogni forma di dualismo, non resta alla filosofia che rinunciare a occuparsi della conoscenza oggettiva delle cose, per puntare la sua attenzione alla comprensione delle azioni sulle cose. Il passaggio da una filosofia speculativa teoretica a una filosofia sperimentale interazionistica sarebbe del tutto naturale. Qualcuno potrebbe chiedersi se sarebbe corretto chiamare ancora filosofia questo genere di attività. La risposta è che nessuno ci obbliga a fare filosofia secondo un modo consuetudinario.

Note

1. Cfr. Kuhn, Thomas, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino, 1978.
2. Popper, Karl, Logica della scoperta scientifica, Einaudi, Torino, 1976; Carnap, Rudolf, Significato e necessità, La Nuova Italia, Firenze, 1976.
3. Tanabe, Hajime, Kagaku gairon, Iwanami Shoten, Tokyo, 1918.
4. Miki, Kiyoshi, Kosoryoku no ronri, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.
5. La concezione alternativa della razionalità che abbiamo elaborata ci è servita per spiegare le caratteristica dell’economia giapponese. Cfr. Martorella, Cristiano, Il concetto giapponese di economia dal punto di vista epistemologico, Tesi discussa alla Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Genova, A.A. 1999-2000.
6. Si può leggere una traduzione in italiano del Sutra del cuore in Hakuin, Veleno per il cuore, Ubaldini, Roma, 1998, pp.143-144.
7. La frase fu al centro della riflessione del dialogo fra Heidegger e il filosofo giapponese Tezuka Tomio. Cfr. Heidegger, Martin, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano, 1990, p.93. Bisogna ricordare che molti filosofi giapponesi studiarono in Germania sotto la guida di Heidegger all’inizio del XX secolo. I rapporti, purtroppo poco noti, fra la filosofia occidentale e giapponese sono dunque già stati stretti in altri tempi. Si consulti Saviani, Carlo, L’Oriente di Heidegger, Il Melangolo, Genova, 1998.
8. Davidson, Donald, Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna, 1994.
9. Nella frase citata è shiki. In giapponese esistono diverse pronunce per lo stesso ideogramma. Iro è la lettura kun yomi e shiki è la lettura on yomi.
10. Husserl, Edmund, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Einaudi, Torino, 1965, Par.47, Cap.3, Sez.2, p.103.
11. Rorty, Richard, Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano, 1986, p.51.

Heiwa, la filosofia della pace

Articolo sulla filosofia giapponese della pace pubblicato dal sito Nipponico.com alla voce Heiwa.

Heiwa. La filosofia giapponese della pace
di Cristiano Martorella

6 ottobre 2002. Heiwa in giapponese significa pace. Il suo contrario è la guerra. Ma che cos’è la guerra? La guerra sembra la naturale condizione dell’uomo e numerosi etologi hanno cercato di confermare questa opinione con le loro ricerche (1). Eppure non si tratta affatto di una condizione biologica bensì sociale. La guerra degli umani non si riduce a una istintualità animale, ma smuove un’organizzazione sociale e tecnologica caratterizzata da un cinismo e spietatezza incommensurabili. La guerra caratterizza l’uomo a tal punto che i paragoni sostenuti dagli etologi sembrano ridicoli motti di spirito. Topi e formiche sono stati invocati a testimonianza della tesi che vorrebbe spiegare la guerra con basi biologiche. Purtroppo nessuna specie animale ha mai raggiunto le vette dell’umanità nell’esecuzione dello sterminio di massa. Il salto qualitativo operato dall’uomo è tale che ignorarlo significa fingere nel modo più impudente. Accanto alla spiegazione biologica della guerra, ha continuato a ricevere consensi la spiegazione economica che interpreta i conflitti come esigenze drastiche del mercato (2). Se un paese non è nostro cliente bisogna invaderlo e costringerlo con la forza. Ci auguriamo che questa logica non passi dalla macroeconomia alla microeconomia.
Queste spiegazioni, sotto alcuni aspetti falsamente raziocinanti, rivelano una serie di incoerenze che tentano di nascondere la responsabilità umana della guerra. Inoltre si tralasciano i cinici vantaggi (non soltanto economici) del conflitto. Perciò è utile segnare alcuni punti:

1) La guerra è un atto volontario;
2) La guerra è facile da avviare;
3) La responsabilità della guerra può essere attribuita agli altri (il nemico);
4) La guerra crea coesione interna (coesione sociale);
5) La guerra sospende molte regole da rispettare (non rubare, non uccidere, non stuprare, eccetera).

Insomma, perché bisogna fingere che non esistano questi motivi ben utili all’esercizio della guerra? Il sotterfugio è rivelato ai punti 1 e 2. La guerra non è inevitabile, piuttosto è un atto volontario estremamente facile da avviare. I punti 3 e 5 sono comodi per nascondere nella formalità gli squilibri della psiche umana che ancora non tollera le regole della convivenza civile perché costituite su basi ipocrite e artificiali. La guerra è la più grande occasione di sfogo a qualsiasi pulsione aggressiva, ma è anche uno strumento politico. Ed è questo miscuglio di burocrazia e organizzazione con tensione ed eccitazione a costituire la natura autentica della guerra. In conclusione, la guerra è la forma burocratica e politica (3) di un conflitto e un’incoerenza interiore dell’umanità. Il buddhismo propone perciò come soluzione un miglioramento spirituale da applicare all’individuo. Bisogna intervenire sulla persona per ottenere un concreto e durevole cambiamento sociale.
L’insieme di dottrine eterogenee a sostegno di questa tesi è ciò che noi chiamiamo "la filosofia giapponese della pace". Non è paradossale, anzi ne è l’origine, che questa filosofia nasca nel paese che ha vissuto la circostanza storica della costituzione della nobile casta di guerrieri (bushi) feroci e determinati, e peggiore, il meschino militarismo del Novecento. Chi ha conosciuto le aberrazioni della guerra desidera ardentemente che esse rimangano un ricordo del passato. Purtroppo al momento attuale non è così.
Sicuramente è stato un errore non capire la necessità dell’educazione alla pace. L’insegnamento ha peccato enormemente nel ritenere trascurabile ciò che sembrava già acquisito. E qui ritorna il punto su cui insiste il buddhismo, e particolarmente la Soka Gakkai. La pace deve essere un valore da trasmettere e inserire nella formazione dell’individuo. Così si esprime Ikeda Daisaku che ricorda l’insegnamento di Toda Josei.

"Toda osservò: I sistemi di governo e le istituzioni sociali non furono create per competere e lottare tra loro. Furono concepite e adottate per accrescere il benessere dell’umanità. […] Quando la filosofia e la religione cadono nell’errore e nel disordine, significa che la saggezza del popolo si è appannata. Secondo il principio della vera entità di tutti i fenomeni e dell’unità della vita e del suo ambiente, ciò determina caos e disarmonia nella vita creando disordine e contrasti nell’ambiente, ovvero nella società e nella nazione." (4)

Ikeda Daisaku insiste poi sulla necessità di fondare una nuova filosofia, una filosofia universale della pace.

"Abbiamo assistito alla caduta del comunismo in un’epoca già caratterizzata da una dilagante assenza di filosofia. Vediamo che ovunque […] dai paesi del terzo mondo in lotta contro la povertà alle nazioni industrializzate con tutti i loro problemi, in breve in tutto il mondo contemporaneo che colloca il rendimento economico al di sopra di tutto, il genere umano sente la necessità di una filosofia nuova ed efficace. La gente avverte un vuoto spirituale ed è alla ricerca di qualcosa che lo colmi, qualcosa che possa ridare energia e speranza a un’esistenza sempre più fragile e mortificata. "(5)

La filosofia giapponese della pace fonda i suoi princìpi sull’insegnamento del buddhismo. Toda Josei aveva indicato l’esigenza che il buddhismo non fosse limitato al campo dottrinale della religione, ma venisse applicato concretamente estendendo la sua influenza nella sfera sociale. Poiché il buddhismo professa un cambiamento universale partendo dal cambiamento del singolo individuo, è tramite l’educazione che si può pervenire al più alto dei risultati. Ed è ciò che questi autori chiamano "rivoluzione umana" (ningen kakumei).

"Una grande rivoluzione nel carattere di un solo uomo permetterà di realizzare un cambiamento nel destino di una nazione e condurrà infine a un cambiamento nel destino di tutta l’umanità." (6)

Questa filosofia unisce la prassi e la teoria essendo qualcosa che si pone al di sopra della speculazione dottrinale.

"La filosofia della vita descritta da Toda non è frutto di una speculazione teoretica, né frutto di ripetute analisi e sintesi razionali e scientifiche. Allo stesso tempo non è in contraddizione con la scienza e la ragione. Egli la estrasse dalle profondità del Sutra del Loto impegnando ogni energia nell’accanita ricerca della verità. La filosofia di Toda rappresenta la saggezza del Sutra del Loto: non ci informa soltanto sulla natura della vita, ma ha il potere di cambiare il nostro modo di pensare, di indurre nella nostra quotidianità un senso di speranza, di disporci all’azione. E’ una filosofia pragmatica che fa scaturire la nostra forza vitale." (7)

Quando si introduce il termine "vita" in una discussione filosofica, si rischia sempre che esso venga frainteso. I filosofi giapponesi intendono la vita come qualcosa che non possa essere riassunto da un’elaborazione intellettuale, qualcosa che non è riducibile a un concetto. La vita è irriducibile, essa non è riducibile a qualsiasi altro concetto. E come fenomeno non è riducibile a nessuna entità trascendentale o spirituale. L’impossibilità di ricondurre la vita e la natura a uno scopo era stata evidenziata da Immauel Kant nella Critica del giudizio.

"Della finalità esterna delle cose della natura abbiamo detto avanti che essa non basta ad autorizzarci a considerare queste cose come fini della natura per spiegare la loro esistenza, e ad usare i loro effetti, accidentalmente finali rispetto all’idea, come fondamenti della loro esistenza secondo il principio delle cause finali." (8)

Il carattere essenzialmente libero e non finalistico della vita è dunque riconosciuto anche da parte della filosofia occidentale. Ma l’umanesimo professato dalla filosofia giapponese, in cosa si differenzia dall’umanesimo europeo? Saito Katsuji sembra fornirci una risposta netta e precisa.

"Il termine "umanesimo cosmico" sottolinea la differenza rispetto alla visione antropocentrica finora dominante, secondo cui tutte le altre forme di vita diverse dalla nostra possono essere sacrificate in nome degli esseri umani." (9)

Insomma, un umanesimo profondamente diverso dall’umanesimo europeo. Questa diversità sembra superare quelle difficoltà politiche e ideologiche che alcuni autori vicini ai movimenti no-global hanno messo in luce. Ci riferiamo in particolare a Michael Hardt e Antonio Negri che hanno cercato di riscrivere la storia mondiale criticando il concetto di modernità (10). L’umanesimo giapponese è un umanesimo privo di ideologia e molto pragmatico. Esso assomiglia all’approccio che lo scrittore Alessandro Baricco ha mostrato occupandosi dei problemi della globalizzazione.

"Le cose sono più complicate di quanto sembrino. La rassicurante prospettiva di uno scontro frontale, buoni contro cattivi, è un’astrazione teorica, non c’entra col mondo reale, e serve solo a motivare i soldatini di un esercito obsoleto. […] Sto cercando di suggerire che sono problemi veri di cui però sappiamo ancora poco, perché abbiamo studiato molto le scarpe e i film ma non abbiamo studiato a sufficienza noi stessi: conosciamo tutti i segreti delle multinazionali, ma non abbiamo un’idea chiara dell’uomo che sta di fronte a loro." (11)

Ecco che cos’è l’umanesimo del XXI secolo: la riscoperta di un soggetto della storia che tendiamo a dimenticare. Ma l’umanesimo giapponese (o umanesimo cosmico) è anche un superamento del dualismo uomo/natura poiché viene recepito l’insegnamento della filosofia orientale.
La filosofia giapponese del Novecento ha contribuito notevolmente alla considerazione della pace come meta prioritaria da raggiungere. Mentre i politici sceglievano lo strumento delle armi per imporre con la forza un equilibrio e una pace unilaterale, molti studiosi si interrogavano sulle possibilità che la filosofia poteva offrire alla prospettiva pacifista. Tanabe Hajime raggiunse i risultati più ragguardevoli. Egli teorizzò una "filosofia che non è filosofia" (tetsugaku naranu tetsugaku). Tanabe intendeva riconoscere i limiti della ragione ponendo l’esistenza umana al di sopra della speculazione e del calcolo che è capace di giustificare ogni crimine. Dunque prospetta una autonegazione della filosofia ricorrendo al principio buddhista del nulla (mu). Questa negazione della filosofia non è una negazione in senso distruttivo, ma una rinascita (12). Così Tanabe Hajime si rifà all’insegnamento del maestro buddhista Shinran (1173-1262) e alla nozione di tariki (il potere salvifico di Buddha attraverso gli sforzi comuni dell’umanità).
In conclusione, la filosofia giapponese è un’autocritica alla filosofia medesima e un’apertura alla diversità. La novità della filosofia giapponese consiste appunto in questa attenzione nei confronti della pace (attenzione altrove mancata).


Note

1. Queste interpretazioni sono state sostenute soprattutto in base alle considerazioni delle opere di Konrad Lorenz. Cfr. Lorenz, Konrad, Il cosiddetto male, Il Saggiatore, Milano, 1969. Durissima la critica di Schmidbauer che accusa di "aspetti ideologici occulti" le spiegazioni biologiche dei fenomeni sociali. Cfr. Schmidbauer, Wolfgang,Uomo e natura. Anti-Lorenz, Laterza, Roma-Bari, 1978. Anche Fromm condanna gli eccessi di questi etologi in un classico sull’argomento: Cfr. Fromm, Erich, Anatomia della distruttività umana, Arnoldo Mondadori, Milano, 1975.
2. Karl Marx è stato il sostenitore più convincente e attendibile di queste spiegazione. Il periodo di espansione coloniale in cui viveva Marx aveva sicuramente una corrispondenza con quanto affermato. Ma il modello marxiano è strettamente storico (come sostenuto dal medesimo autore) e non può essere considerato universalmente. Cfr. Marx, Karl, Opere filosofiche giovanili, Editori Riuniti, Roma, 1950; Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma, 1957; Il Capitale, Editori Riuniti, Roma, 1974.
3. L’idea diffusa che la guerra accompagni la vita dell’uomo è falsa. Fra molti popoli primitivi la guerra è assente (questo è il caso degli eschimesi o inuit). La guerra progredisce e diviene pervasiva con l’espandersi della politica. Karl von Clausewitz affermò che la guerra "è una continuazione della politica con altri mezzi". L’esperto Clausewitz ha perfettamente ragione. La guerra è una forma della politica. Egli è decisamente chiaro su questo versante. "Affermiamo dunque che la guerra non rientra nel campo delle arti e delle scienze, ma in quello della vita sociale. […] Più che a qualunque arte è paragonabile al commercio che è anche un conflitto di interessi, ma più vicina ancora le sta la politica". Cfr. Clausewitz, Karl, Della guerra, Mondadori, Milano, 1970. Come lettura critica si possono consultare parecchi volumi di orientamento diverso: Jean, Carlo, Il pensiero strategico, Franco Angeli, Milano, 1985; Bouthoul, Gaston, Le guerre, Longanesi, Milano, 1951; Stamp, Gerd, Clausewitz nell’era atomica, Longanesi, Milano, 1966; Aron, Raymond, Penser la guerre, Clausewitz, Gallimard, Paris, 1976.
4. Cfr. Ikeda, Daisaku, La saggezza del Sutra del Loto, Vol.1, Esperia Edizioni, Milano, 1999, p.134.
5. Ibidem, p.1.
6. Ibidem, p.142.
7. Ibidem, p.21.
8. Cfr. Kant, Immanuel, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari, 1997, p.437.
9. Cfr. Ikeda, Daisaku, La saggezza del Sutra del Loto, Vol.1, Esperia Edizioni, Milano, 1999, p.12.
10. Cfr. Hardt, Michael e Negri, Antonio, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano, 2002.
11. Cfr. Baricco, Alessandro, Next. Piccolo libro sulla globalizzazione e il mondo che verrà, Feltrinelli, Milano, 2002, p.59.
12. Cfr. Tanabe, Hajime, Zangedo toshite no tetsugaku, Iwanami, Tokyo, 1946.

Bibliografia

Arena, Leonardo Vittorio, Samurai. Ascesa e declino di una grande casta di guerrieri, Arnoldo Mondadori, Milano, 2002.
Kerr, Alex, Il Giappone e la gloria, Feltrinelli, Milano, 1999.
Ikeda, Daisaku, La rivoluzione umana, Esperia Edizioni, Milano, 1994.
Ikeda, Daisaku, La saggezza del Sutra del Loto, Esperia Edizioni, Milano, 1999.
Sakaiya, Taichi, Taihen na jidai, Kodansha, Tokyo, 1998.
Sansom, George Bailey, A History of Japan, Stanford University Press, Stanford, 1963.
Shibayama, Zenkei, Un fiore non parla. Saggi zen, Arnoldo Mondadori, Milano, 1999.
Tanabe, Hajime, Zangedo toshite no tetsugaku, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.